مباحث ویژه جنگ نرم(1)-آشنایی با ولایت فقیه، رکن اصلی نظام

[samandun 3]

فقیه کیست آنچه به اینجا پیوند دارد... ولایت فقیه
فرهنگ > الهیات > دین اسلام > شیعه > کلیات > مباحث فقهی
(cached)

--------------------------------------------------------------------------------

1. فقیه کیست؟
مقصود از فقیه در بحث ولایت فقیه، مجتهد جامع‏الشرایط است نه هر کس که فقه خوانده باشد. فقیه جامع‏الشرایط باید سه ویژگى داشته باشد; «اجتهاد مطلق‏»، «عدالت مطلق‏»، و «قدرت مدیریت و استعداد رهبرى‏». یعنى از سویى باید صدر و ساقه‏ء اسلام را به طور عمیق و با استدلال و استنباط بشناسد و از سوى دیگر، در تمام زمینه‏ها، حدود و ضوابط الهى را رعایت کند و از هیچ یک تخطى و تخلف ننماید و از سوى سوم، استعداد و توانائى مدیریت و کشوردارى و لوازم آن را واجد باشد.

2.
ولایت‏واژه‏اى عربى است که از کلمه «ولى‏» گرفته شده است. «ولى‏» در لغت‏عرب، به معناى آمدن چیزى است در پى چیز دیگر; بدون آنکه فاصله‏اى در میان آن دو باشد که لازمه چنین توانى و ترتبى، قرب و نزدیکى آن دو به یکدیگر است. از اینرو، این واژه با هیئت‏هاى مختلف(به فتح و کسر) درمعانى «حب و دوستى‏»، «نصرت و یارى‏»، «متابعت و پیروى‏»، و «سرپرستى‏»استعمال شده که وجه مشترک همه این معانى همان قرب معنوى است.

مقصود از واژه «ولایت‏» در بحث ولایت فقیه، آخرین معناى مذکور یعنى «سرپرستى‏» است. ولایت‏به معناى سرپرستى، خود داراى اقسامى است .
3. اختیارات یا مسؤولیت‏هاى مطلقه فقیه .....از برهان ضرورت وجود ناظم و رهبر براى جامعه اسلامى و نیز از نیابت فقیه جامع‏الشرایط از امام عصر(علیه‏السلام) در دوران غیبت آن حضرت و از آنچه در فصول گذشته گفته شد، به خوبى روشن مى‏گردد که ولى فقیه، همه اختیارات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و امامان(علیهم‏السلام) در اداره جامعه را داراست; زیرا او در غیبت امام عصر(عج)، متولى دین است و باید اسلام را در همه ابعاد و احکام گوناگون اجتماعى‏اش اجرا نماید. حاکم اسلامى، باید براى اجراى تمام احکام اسلامى، حکومتى تشکیل دهد و در اجراى دستورهاى اسلام، تزاحم احکام را به وسیله تقدیم اهم بر مهم رفع کند. اجراى قوانین جزایى و اقتصادى و سائر شؤون اسلام و جلوگیرى از مفاسد و انحرافات جامعه، از وظایف فقیه جامع‏الشرایط است که تحقق آنها نیازمند هماهنگى همه مردم و مدیریت متمرکز و حکومتى عادل و مقتدر است.

حاکم اسلامى، براى اداره جامعه و اجراى همه‏جانبه اسلام، باید مسؤولان نظام را تعیین کند و مقررات لازم براى کشوردارى را در محدوده قوانین ثابت اسلام وضع نماید; فرماندهان نظامى را نصب کند و براى حفظ جان و مال و نوامیس مردم و استقلال و آزادى جامعه اسلامى، فرمان جنگ و صلح را صادر نماید. کنترل روابط داخلى و خارجى، اعزام مرزداران و مدافعان حریم حکومت، نصب ائمه جمعه و جماعات(به نحو مباشرت یا تسبیب)، تعیین مسؤولان اقتصادى براى دریافت زکات و اموال ملى و صدها برنامه اجرایى و مقررات فرهنگى، حقوقى، اقتصادى، سیاسى، و نظامى، همگى از وظایف و مسؤولیت‏هاى مطلقه فقیه است که بدون چنین وظائفى، اجراى کامل و همه جانبه اسلام و اداره مطلوب جامعه اسلامى، به آن گونه که مورد رضایت‏خداوند باشد، امکان پذیر نیست.
بله دوستان باید افرادی را که ولایت فقیه انتخاب میکند کاملا باید مورد اطمینان باشن یعنی مومن و درستکار

[samandun 3]

خیلی ممنون از دوستان که ذهن ما رو روشن کردند.سپاسگزارم.

[Ehsan_animator 3,011]

[quote]خیلی ممنون از دوستان که ذهن ما رو روشن کردند.سپاسگزارم.[/quote]

هنوز روشن نشدی

خیلی مسائل وجود داره که ازشون بی اطلاعی و ممکنه یک جا مطرح بشه و سریع تغییر موضع بدی

یک اصل در مسائل علمی وجود داره و اون اینه که :

[b]دو ضربدر دو چهار می شود ولی خیلی چیز ها نمی شود[/b]

یعنی در هر سوالی جواب درست مهمه ولی دانستن شبهات و جواب شبهات هم مهمه

وقتی می تونی بگی که یک مسئله رو خوب فهمیدی که هم جواب درست رو توضیح بدی و هم جواب های اشتباه رو

امیدوارم تونسته باشم منظورمو برسونم

[ESIBANDARI 358]

حالا زياد بهش گير ندين .اين دوستمون به اشتباه و از روي عدم اطلاع يه حرفي رو زد .
اما خودمون به خاطر اين حرفش باعث شد دوستان حسابي راهنماييش كنند و من به شخصه خيلي چيزها رو ياد گرفتم .



ممنون از تمامي دوستان





حزب فقط حزب علي رهبر فقط سيد علي

[samandun 3]

باشه پس ممنون ميشم اگه دوستان اطلاعات بيشتر به من بدن? آخه من لغتنامه فارسيم ضعيف هست به خاطر اينکه دوستان همه دانشگاهي و حتي بالاتر از اون قرار دارن ولي من فقط 3 کلاس ابتدايي رو خوندم. کلماتي رو که در مورد ولايت فقيه مطرح فرموديد دوستان من شايد 50% نفهميدم.ولي من که نگفتم ولايت فقيه قبول ندارم! آخه منافق که نيستم برادران. من در اين باره اطلاعات جمع ميکنم و ميرم از امام مسجد ايرانيها سوال ميکنم .چرا چون ايشون بهتر و واضحتر براي من توضيح خواهد داد.اين چيزهايي رو که شما گفتيد ميبرم با لپتاپ نشون حاج آقا خواهم داد و مطمن هستم که همه چيز روشن خواهد شد.

[MOHAMMAD 6,332]

[quote] من در اين باره اطلاعات جمع ميکنم و ميرم از امام مسجد ايرانيها سوال ميکنم .چرا چون ايشون بهتر و واضحتر براي من توضيح خواهد داد.اين چيزهايي رو که شما گفتيد ميبرم با لپتاپ نشون حاج آقا خواهم داد و مطمن هستم که همه چيز روشن خواهد شد.[/quote]

آفرین حتما برو.

[MOHAMMAD 6,332]

2. متفكران اسلامى و همبستگى دين و دولت

موضوع رابطه دين و دولت، و پيوند شريعت و سياست، در آثار متفكران اسلامى سابقه‏اى طولانى دارد. اگر چه اين بحث، در محدوده خاص شريعت اسلام نيز قابل بررسى است و در فصل دوم به آن خواهيم پرداخت ولى دانشمندان اسلامى، مسئله را در سطحى وسيع‏تر و با بينشى گسترده‏تر مورد مطالعه قرار داده‏اند، كه در اين جا به اجمال به آن مى‏پردازيم.
1- فارابى

از نخستين حكماى اسلامى، كه در آثار خود به تحقيق در مباحث سياست و حكومت پرداخته، و درصدد ارائه الگويى براى مدينه فاضله بر آمده است، فارابى است.

فارابى در السياسة المدنيه، پس از بيان مبادىِ مدينه فاضله، به تشريح نظام اجتماعى آن مى‏پردازد. از ديدگاه او، نظام مدينه فاضله، بر قاعده وحى قرار دارد و تنها از اين راه است كه مى‏توان كمال انسان و راه وصول به آن را شناخت.

خلاصه استدلال وى در اين باره چنين است:
چون هدف از آفرينش انسان اين است كه به سعادت نهايى نايل شود، از اين رو، براى دست يابى به اين هدف، ابتدا بايد سعادت را بشناسد و آن را نصب العين خود قراردهد،

|48|

سپس بايد به كارهايى كه او را سعادتمند مى‏كند، آگاه شود تا با انجام آن‏ها، در مسير حركت به سوى هدف خود، قرار گيرد. و چون همه انسان‏ها، قدرت شناخت اين دو را نداشته، و فطرت آن‏ها پاسخ گو نيست، لذا در اين راه به معلّم و راهنما نيازمند مى‏باشند، و البته هر كسى نمى‏تواند راهنمايى را به عهده بگيرد. هر چند بعضى در برخى از زمينه‏ها، توان ارشاد و راهنمايى دارند، ولى همان‏ها هم در زمينه‏هاى ديگر محتاج به راهنمايى هستند. پس همه بايد به‏سراغ فردى بروند كه در هيچ بُعدى، به ديگرى نياز نداشته باشد، و تمامى علوم و معارف در او تحقق يافته باشد، و از راهنمايى و دست‏گيرىِ انسان‏هاى ديگر مستغنى باشد. چنين انسان راهبر و پيش گامى، هم بايد از مسائلى كه به تدريج اتفاق مى‏افتد، آگاه باشد و هم بتواند ديگران را ارشاد نموده و در جهت سعادتشان سوق دهد. چنين توان عظيمى در علم و عمل، تنها در ارباب طبايع عاليه يافت مى‏شود كه از عقل منفعل عبور، و پس از عقل مستفاد به عقل فعّال رسيده‏اند و وحى الهى بر آن‏ها نازل مى‏شود[1].

فارابى از چنين شخصيتى كه داراى اين ويژگى‏ها است، به عنوان رئيس اوّل‏ ياد مى‏كند و مى‏گويد:
انسان‏هايى كه در پرتو اين رهبرى قرار گيرند، فاضل و سعادتمند خواهند بود. و ملّتى كه چنين پيشوايى داشته باشد، امّت فاضله است. و جامعه‏اى كه بر گرد اين رئيس گرد آيد و بر محور او حركت كند، مدينه فاضله است. و در هر عصرى كه چنين انسانى يافت نشود، بايد شريعت و ايدئولوژى ارائه شده توسط او مورد عمل قرار گيرد و جامعه براساس مكتب او اداره شود.

فارابى در اين تحليل به تشريح مدينه فاضله و ترسيم ساختار سياسى آن پرداخته، و ديدگاه خود را درباره رئيس دولت و مقررات اجتماعى با صراحت بيان كرده است. در اين الگو از حكومتِ ايده‏آل، سياست، منحصراً صبغه مكتبى و دينى دارد و فقط به وسيله انسان‏هاى الهى، و در جهت به كمال رساندن جامعه انسانى، ارائه و اعمال مى‏گردد.
(1). فارابى، السياسةالمدنيّه، ص‏78 و 81.

|49|

فارابى علاوه بر تعريف امت فاضله و مدينه فاضله، در اثر ديگر خود به تعريف سياست فاضله پرداخته است:
سياست فاضله، سياستى است كه سياستمدار را به بالاترين و بيش‏ترين فضايل رسانده و آحاد مردم را به والاترين ارزش‏ها و كمالات در زندگى اين جهان و جهان پس از آن، نايل مى‏گرداند. در پرتو اين سياست، مردم در بهترين شرايط مادّى قرار مى‏گيرند، و از نظر شرايط روحى و معنوى، به سر حدّ عالى‏ترين مراحل كمال كه سعادت جاودانه و اخروى است، مى‏رسند. با چنين سياستى، پاك‏ترين و گواراترين نوع زندگى انسانى، در جامعه عينيّت مى‏يابد[1].

بنابر اين، فارابى شريعت و سياست را دو روى يك حقيقت مى‏شمارد كه شريعت از وحى حكايت مى‏كند، و سياست در مدينه فاضله، نمود عينىِ همان شريعت است.

در دولت آرمانىِ فارابى، سياست فقط بر اساس شريعت و براى وصول به اهداف آن ارزش و اعتبار دارد. از اين رو تصريح مى‏كند كه:
حقيقت و جوهره سياست فاضله با ديگر سياست‏ها [كه آن‏ها را سياسات جاهله مى‏نامد] فرق مى‏كند. و چون قدر مشتركى بين اين دو نوع سياست وجود ندارد، نام سياست، به نحو اشتراك لفظى به آن‏ها اطلاق مى‏شود.
2- ابن‏سينا

از نظر ابن‏سينا، شريعت و ايدئولوژىِ الهى، بر اساس نياز جامعه انسانى به قانون، ضرورى است. از اين رو، تنظيم روابط اجتماعى، در گستره اقتصاد، سياست، حقوق و فرهنگ، بر عهده دين است، و عدم ارائه تئورى نظم اجتماعى و سياست جامعه از سوى آفريدگار جهان، با نظام احسن خلقت ناسازگار است.

بر اين اساس، در نظام آفرينش، نه ارائه قانون و ايدئولوژى، مهمل گذارده شده، و نه بر عهده انسان كه توان تدوين برنامه‏اى كامل و جامع را دارا نيست، قرار گرفته است،
(1). فارابى، فصول منتزعه، ص‏92.

|50|

بلكه به اين نياز حساس و سرنوشت ساز، به عنوان شريعت پاسخ داده شده و پيامبر آن را در جهت الگوى زندگى بشر، ارائه كرده است.

بوعلى، در اين بحث، به نيازهاى گوناگون جامعه انسانى، از قبيل قوانين حقوقى و اقتصادى اشاره مى‏كند و توضيح مى‏دهد كه اصول و اركان اين قوانين در شريعت وجود دارد. و از آن جا كه اجراى اين قانون، بدون مجرى و كارگزار شايسته، امكان پذير نيست، لذا پس از آن، به بحث در مورد مسئول اجراى شريعت (خليفه و امام) مى‏پردازد. و از جمله وظايف او را قرار دادن مجازات و عقوبت، براى كسانى مى‏داند كه قانون شريعت را محترم نمى‏شمارند و در عمل به آن مسامحه مى‏ورزند[1].

بر مبناى فلسفه سياسىِ شيخ الرئيس، تفكيك و جدايى دين از سياست، قابل فرض نيست؛ زيرا با تعريفى كه او از دين و شريعت ارائه مى‏دهد، و با فلسفه‏اى كه براى ضرورت ايدئولوژى الهى، بيان مى‏كند، دين منهاى سياست، به معناى دين منهاى دين است؛ زيرا دين تئورى زندگى سعادتمندانه بشر است.
3- غزالى

غزالى در تعريف علوم دينى و تعيين محدوده آن، نظر خاصى دارد. او تنها دانشى را علم دين مى‏داند كه مستقيماً مربوط به ابعاد روحى انسان و عالم آخرت باشد.

از اين رو، دين در نظر او، در آگاهى به عالم آخرت خلاصه مى‏شود. غزالى علم آخرت را دو قسم مى‏داند: 1- علم مكاشفه. 2- علم معامله (يعنى علم به صفات و حالات روح). او ديگر دانش‏ها و علوم، حتى علم به احكام شرعى، از قبيل نماز و روزه را علم دنيوى مى‏شمارد؛ زيرا اين علوم براى آباد كردن دنيا است، اگر چه آبادىِ دنيا، مقدمه احياىِ آخرت است و اين علوم نيز غير مستقيم در خدمت علم الاخرة قرار مى‏گيرند[2].

با اين تحليل و تقسيم، هر چند غزالى علم به قوانين اجتماعى و سياست را علم دين
(1). ابن‏سينا، الشفا، الهيات، ص‏451، 454.
(2). فيض كاشانى، المحجةالبيضاء، ج‏1، ص‏61 و 66.

|51|

تلقى نمى‏كند، ولى به هر حال آن را بخشى از فقه مى‏داند، و معتقد است كه فقه بايد به وسيله پيامبر و صاحب شريعت ارائه گردد:

الفقه علم شرعئ، مستفاد من النبوة[1].

با در نظر گرفتن توضيحات فوق، سخن غزالى اين است:
دنيا براى ره توشه‏گيرىِ عالم آخرت آفريده شده‏است. و چون انسان‏ها با هوا و هوس در مسائل دنيوى وارد مى‏شوند، اختلاف و درگيرى پيش مى‏آيد، و نياز به حاكم براى تدبير امور و برقرارى نظم پيدا مى‏شود. و حاكم براى تحقق اين هدف، به قانون نياز دارد. فقيه متخصّص دانش فقه، داناىِ به قانون شريعت و سياست و آگاهِ به شيوه داورى بين مردم و تنظيم روابط بين آن‏ها است. از اين رو، فقيه، راهنماى حاكم است و او را به روش اداره جامعه هدايت مى‏كند تا به اين وسيله، زندگى مردم سامان يابد. البته فقه هم مربوط به دين است، ولى نه بنفسه، بلكه از آن جهت كه مربوط به دنيا است، و دنيا مزرعه آخرت است، و دين بدون دنيا تمام و كمال نمى‏يابد. پس حكومت و دين بايد با يكديگر باشند. دين اساس و پايه را تشكيل مى‏دهد و حاكم، حافظ و نگهبان آن اساس است. آن چه كه پايه و اساس ندارد، ويران است؛ چه اين كه هرچه حافظ و نگهبان نداشته باشد، محكوم به فنا است. از اين رو، نظام اجتماعى و حكومت، حاكم مى‏خواهد، و حاكم بايد بر اساس فقه جامعه را اداره كند[2].

هم چنين غزالى مى‏گويد:
نظام دين، به معرفت و عبادت است؛ ولى اين دو، در گرو ادامه زندگى دنيوى، سلامت و امنيّت جامعه است. لذا تا هنگامى كه آرامش و امنيت، بر جان و مال و مسكن انسان حاكم نباشد، دين سامان نمى‏پذيرد و انسان توفيق معرفت و عبادت نمى‏يابد. پس روشن شد كه نظام دنيا براى تامين اين نيازها، شرط نظام دين است. [3]

ديدگاه غزالى در تقسيم علوم، مورد نقد و انتقاد محققان قرار گرفته و بسيارى،
(1). فيض كاشانى، المحجةالبيضاء، ج‏1، ص‏61 و 66.
(2). همان، ص‏54؛ و نيز ر.ك: فلسفةالسياسة عندالغزالى، ص‏457.
(3). محمد غزالى، الاقتصاد فى‏الاعتقاد، ص‏198.

|52|

مانند فيض كاشانى[1] و امام خمينى[2]، بر او خرده گرفته‏اند. هم چنين تفسيرى كه او از دين ارائه داده‏است، با توجه به‏مباحث گذشته، نمى‏تواند مورد قبول باشد؛ زيرا او دين را در مسائل مربوط به آخرت، خلاصه كرده و حتى مقررات و قوانين فقهى را كه بر اساس وحى تنظيم مى‏شود و علم شرعى است، غير دينى دانسته است!

در عين حال، در نظر غزالى نيز سياست و شريعت، غير قابل تفكيك‏اند؛ زيرا سياست، بخشى از احكام شرعى و از علومى است كه بايد به وسيله پيامبر به مردم آموخته شود، و هم چون احكام فردى، مانند نماز و روزه، بايد استناد به وحى داشته باشد.
4- خواجه نصيرالدين طوسى

دانش اداره جامعه، بخشى از حكمت عملى است. از اين رو، حكيمانى مانند خواجه نصيرالدين طوسى، در بحث از حكمت عملى (يعنى علم به وظايف و تكاليف انسان)، پس از تكاليف اخلاقى و خانوادگى آن را مورد بحث قرار داده‏اند.

از نظر محقق طوسى، سياست و تدبير جامعه، با مثلث ناموس، حاكم و دينار شكل مى‏گيرد و اگر اين سه در مسير رشد و كمال شايسته انسان‏ها قرار گيرد، سياست الهى نام دارد. مباحث وى گوياى آن است كه قاعده سياست را ناموس تشكيل مى‏دهد، و ناموس، همان ايدئولوژىِ الهى است كه به سرچشمه وحى اتصال دارد. عبارت خواجه در اين باره چنين است:
سياست جماعت، تدبير فرق مختلف بود بر قانونى كه ناموس الهى وضع كرده‏باشد... سياسات بعضى تعلق به اوضاع دارند، مانند عقود و معاملات، و بعضى تعلق به احكام عقلى، مانند تدبير ملك و ترتيب مدينه. و هيچ كس را نرسد كه بى رجحان تمييزى و فضل معرفتى به يكى از اين دو نوع قيام نمايد. پس در تقدير اوضاع، به شخصى احتياج باشد كه
(1). فيض كاشانى، المحجةالبيضاء، ج‏1، ص‏59.
(2). امام خمينى، اربعين (چهل حديث)، ص‏395.

|53|

به الهام الهى ممتاز بود از ديگران تا او را انقياد نمايند. و اين شخص را در عبارت قدما صاحب ناموس گفته‏اند و اوضاع مقررّات او را ناموس الهى. و در عبارت محدثان، او را شارع و اوضاع او را شريعت[1].

محقق طوسى به پيروى از فارابى و ابن‏سينا، از دو جهت، سياست را به دين مربوط مى‏داند: يكى از آن جهت كه قانون سياست و الگوى نظام اجتماعى را دين ارائه مى‏دهد، و ديگر از جهت آن كه جامعه و حكومت، به وسيله فردى اداره مى‏شود كه به تاييد الهى از ديگران ممتاز است و امام ناميده مى‏شود. با توجه به اين دو مبنا، نه در مرحله تئورى و نظريات اجتماعى، سياستى جداى از دين وجود دارد، و نه در ساختار جامعه، رهبرى سياسى، جداى از رهبرىِ دينى است.

خواجه مى‏گويد:
در تقدير احكام به شخصى احتياج افتد كه به تاييد الهى ممتاز بود از ديگران، تا او را تكميل ايشان ميسّر شود. و آن شخص را در عبارت قدما مَلِك على الاطلاق گفته‏اند، و احكام او را صناعت ملك، و در عبارت محدثان، او را امام، و فعل او را امامت[2].

و در جاى ديگر مى‏نويسد:
ملوك ايشان مدينه فاضله كه مدبّران عالمند، در اوضاع نواميس و مصالح معاش تصرف كنند، تصرفاتى ملايم و مناسب وقت و حال. و از اين سبب باشد تعلق دين و ملك به يكديگر؛ چنان كه پادشاه و حكيم فرس، اردشير بابك گفته است: الملك و الدّين توامان لايتم الا بالاخر؛ چه دين قاعده است و ملك اركان. و چنان كه اساس بى ركن، ضايع بود و ركن بى‏اساس، خراب، هم چنان دين بى ملك، نامنتفع باشد و ملك بى دين، واهى.[3]

تعبيرات محقق طوسى در زمينه سياست ايدئولوژيك، در تاريخ تفكّر سياسى ِ فيلسوفان اسلامى ريشه دارد، و متفكران مسلمان قبل از وى و بعد از او، بر همين اساس
(1). خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، ص‏253.
(2). همان، ص‏258.
(3). همان، ص‏258.

|54|

مشى نموده و حتى همين تعبيرات را به كار برده‏اند؛ مثلاً خواجه نظام الملك، كه در پاسخ ملكشاه سلجوقى، به تاليف سياست نامه پرداخت، از همين زاويه، رابطه دين و سياست را مطرح نموده است. او مى‏گويد:
بر پادشاه واجب است در كار دين پژوهش كردن و فرايض و سنت و فرمان‏هاى خداى تعالى به جاى آوردن و كار بستن[1].

خواجه نظام‏الملك اين آشنايى را باعث سامان يافتن امور اجتماعى، حفظ وحدت جامعه و برقرارىِ عدالت دانسته است. به نظر او سياست بايد در خدمت دين قرار گيرد و حكومت‏ها بايد بر وفق شرع رفتار كنند. از اين رو، شگفت‏آور است كه برخى گفته‏اند:

ديانت از نظر خواجه نظام الملك در خدمت سياست و مشروعيّت آن قرار مى‏گيرد[2].

خواجه در جاى ديگر مى‏نويسد:
نيكوترين چيزى كه پادشاه را بايد، دين است؛ زيرا كه مملكت و پادشاهى و دين، هم چون دو برادرند؛ هرگاه سلطنت اضطرابى دارد، در دين خلل آيد و بد دينان و مفسدان پديد آيند. و هر گه كه كار دين با خلل باشد مملكت شوريده بود و مفسدان قوت گيرند[3].

با توجه به مبانىِ فكرى او و متفكران قبل از وى، پر واضح است كه خواجه نمى‏خواهد هر سياستى و هر سلطنتى را مشروع و توام با دين شمرده و همه حاكمان را تبرئه كند، بلكه او درصددِ ارائه نظام ايده‏آل است كه در آن، دوگانگىِ تئورى سياسى و قانون مذهبى وجود ندارد و سياست ايدئولوژيك، عهده‏دار ترسيم نظام اجتماعى است؛ چه اين كه در چنين جامعه و حكومتى، قدرت سياسى و قدرت دينى در يك جا متمركز مى‏شود. آيا با اين همه، تعجب ندارد كه درباره نظريه خواجه، اين گونه قضاوت كرده‏اند كه: اين ارتباط و پيوند نزديك ميان دين و ملك، به هيچ وجه سخنى اسلامى نيست![4]
(1). خواجه نظام‏الملك، سياست‏نامه، ص‏62.
(2). سيدجواد طباطبائى، درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران، ص‏22.
(3). خواجه نظام‏الملك، سياست‏نامه، ص‏43.
(4). سيدجواد طباطبائى، همان، ص‏60.

|55|

5- صدرالمتالّهين

صدرالمتالهين، قانون و حكومت را از نيازهاى اساسى در جامعه بشرى قلمداد مى‏كند كه بدون آن، حركت انسان در مسير كمال امكان ندارد. از اين رو، فرستنده شريعت بايد قوانين اجتماعىِ مورد نياز جامعه را در قانون خود، جاى دهد.

بر اين مبنا، شريعت يك نياز اجتماعى، در مسير حركت تكاملى انسان است:
ان الانسان لايعيش فى الدنيا الا بتمدن و اجتماع، و اضطروا الى قانون مرجوع اليه بين كافة الخلق يحكمون به العدل و ذلك القانون هو الشرع[1].
فلو ترك الامر سدى من غير سياسة عادلة و حكومة آمرة زاجرة فى التقسيمات و التخصيصات، لتشاوشوا و يقاتلوا و شغلهم ذلك عن السلوك و العبوديّة و انساهم ذكر الله[2].

صدرالمتالهين در اين زمينه، بحث ديگرى تحت عنوان تفاوتِ شريعت به عنوان قوانين كلّى با سياست به عنوان مقرّرات جزئى و متغيّر دارد، و شريعت را روح ِ سياست مى‏داند كه بدون آن، سياست پيكرى بى جان است. از اين رو، حيات سياست، به شريعت است و شريعت بايد در خدمت شريعت باشد، و بلكه هدف سياست، پيروى از شريعت است:
السياسة المجردة عن الشرع كجسد لاروح فيه... و نهاية السياسة هى الطاعة للشريعة، فاذا اطاعته انقاد ظاهر العالم باطنه، و تحرّكت الاجزاء نحو الكل، و اذا عصت السياسة للشريعة تامّرت الاحساس على الامراء..[3]

صدرالمتالهين شريعت را به قانون و روش زندگىِ اجتماعى تفسير كرده است كه هدف آن، برقرارىِ هماهنگى در جامعه است و قرآن، شرح و تفصيل اين قانون است:
لو ترك الامر فيه من غير تعريف قانون مضبوط لتهارشوا و اختل النظام و ذلك القانون
(1). صدرالمتالهين، الشواهدالربوبيّه، ص‏360.
(2). همان، ص‏363.
(3). همان، ص‏366-363.

|56|

هو الشرع، فالقرآن مشتمل على شرح قوانين‏الشريعه[1].

او سپس جايگاه هر يك از مقررّات دينى را در سياست نظام و تدبير جامعه به تفصيل نشان مى‏دهد.
نتيجه

توجه به آرا و نظريات فوق، نشان دهنده آن است كه بحث رابطه دين و سياست سابقه‏اى طولانى و پيوسته در تفكر دانشمندان اسلامى دارد. در نزد آن‏ها دين محور سياست قرار دارد و در جامعه دينى، سياست ايدئولوژيك، الگوى سياستمداران و دولتمردان است.

اين بحث به خوبى نشان مى‏دهد كه در نزد متفكران اسلامى، همبستگىِ دين[2] و سياست هرگز به معناى وابستگىِ دين به سياست نيست، تا دين ابزارى در دست سياستمداران براى توجيه عملكرد نارواى آن‏ها در حكومت باشد، آن گونه كه در تاريخ اسلام اين گونه سوء استفاده‏ها از دين، فراوان اتفاق افتاده است.

تفكّر عموم انديشمندان اسلامى، همان است كه استاد مطهرى در اين بيان كوتاه و گويا ارائه نموده است:
همبستگىِ دين و سياست، به معناى وابستگىِ دين به سياست نيست، بلكه به معناى وابستگىِ سياست به دين است[3].
(1). صدرالمتالهين، مفاتيح‏الغيب، ص‏57.
(2). دين در تعبير وسيع و گسترده آن، صرفاً وظيفه تنظيم روابط انسان‏ها با يكديگر را به‏عهده ندارد، بلكه سياست، بخشى از مقررات دينى است و بخش ديگر دين، مقررات و احكام مربوط به رابطه انسان با خدا و رابطه انسان با خود مى‏باشد. به علاوه، معارف دينى، اضافه بر احكام عملى، معارف نظرى را نيز در برمى‏گيرد.
(3). مرتضى مطهرى، نهضت‏هاى اسلامى، ص‏28.

[MOHAMMAD 6,332]

3. تفكيك دين از دولت در غرب

بر اساس استدلالِ عقلى، نبوت از شريعت نمى‏تواند جدا باشد؛ چه اين كه شريعت نيز از قوانين اجتماعى نمى‏تواند تفكيك يابد. هم چنين در منطق وحى نيز، دين ارائه كننده روش زندگى است و انبياىِ گذشته، ابلاغ كننده شريعت به مردم بوده‏اند.

ولى از ديدگاه تاريخى و نمودهاى عينى حضور دين در دولت، چنين نقشى در دولت‏هاى غربى، هميشه يك سان نبوده است. و اين تاثير در ادوار مختلف، به گونه‏اى مختلف و گاه متناقض جلوه كرده است.

در مراحل اوّليه تاريخ مسيحيّت، تفكيك دين از شئون دنيوى مطرح نبود و قدرت سياسى در برابر قدرت مذهبى قرار نمى‏گرفت. كليسا علاوه بر آن كه متكفل امور دينى بود، زمام امور اجتماعى را نيز به دست داشت؛ ولى در مراحل بعدى، اين حضور و دخالت، رو به ضعف نهاد و بسيارى از انديشمندان غربى و حتى پيروان آيين مسيحيّت، به مخالفت جدى با آن پرداختند و خواستار جدايىِ كامل دين، از سياست و دولت، و بلكه حقوق شدند.

البته در ادوارى كه كليسا در صحنه دولت‏ها حضور داشت، بيش از آن كه به عنوان ايدئولوژى مطرح باشد و ترسيم خطوط سياسى، اقتصادى و مدنىِ جامعه را به عهده داشته باشد، به عنوان يك نيروى اخلاقى تاثير داشت. كليسا با اين استدلال كه اخلاق بايد برتر از قدرت باشد، به تفوق بر دولت‏ها مى‏نگريست تا با تعاليم اخلاقى خود،

|58|

بتواند مانع تجاوز و تعدّى گردد.
كليسا در تعاليم خود مى‏گفت كه وطن پرستى اگر در نظارت عاليه صدق و راستى نباشد، ممكن است كه وسيله‏اى در دست طمع و جنايت باشد. لذا در همه كشورهاى رقيب عالم مسيحيّت، قانون اخلاقى واحدى ترويج مى‏كرد. و چون مدعى بود كه منشا الهى و تفوّق‏ معنوى دارد، خود را دادگاهى بين‏المللى مى‏دانست و همه فرمانروايان را در محضر خود، اخلاقاً مسئول مى‏شناخت. امپراتورىِ هانرى چهارم، با گردن نهادن به فرمان پاپ در كانوسا (1077م) اين ادعا را به رسميّت شناخت. و يك قرن بعد، اينوكينتوس سوم، قدرت و اعتبار پاپى را چنان بلند پايه كرد كه ديگر به نظر مى‏رسيد كمال مطلوب پاپ، درباره يك حكومت اخلاقى مافوق دولت‏ها به تحقق پيوسته است[1].

عده‏اى از متفكران جوامع غربى، حضور كليسا و مسيحيّت را در دولت، تنها در حدّ اشراف و نظارت تاييد مى‏كردند؛ مثلاً توماس آكونياس (1274-1225م)، كه سخنانش در مذهب كاتوليك اعتبار فراوانى دارد، با اين‏كه طرفدار تفكيك قانون انسانى از قانون الهى است، و حوزه اوّلى را زندگىِ اجتماعىِ انسان مى‏داند كه توسط عقل شناخته مى‏شود و براى خوشى و آسايش بشر كافى است، ولى در عين حال مى‏گويد:
بايد پاپ در همه امور مادّى و معنوى بر سلاطين اشراف داشته باشد[2].

عده‏اى ديگر از ارباب كليسا، خواستار دولت مسيحى بودند، و يا از استهلاك دولت در كليسا دم مى‏زدند؛ مثلاً آگوستين اسقف هى‏پو، از آباىِ معروف مسيحيّت، مى‏گفت:
امپراتورىِ روم چون عادل نيست، فاقد دولت است. دولت حقيقى، جز دولتى مسيحى نتواند بود.

و رابيس از اين نظريه دفاع مى‏كرد كه:
دولت در كليسا مستهلك شود، قدرت مدنى سلاح كليسا گردد، قانون گذار و فرمانروا،
(1). ويل دورانت، درآمدى بر تاريخ تمدن، ص‏206.
(2). بارنز و بكر، تاريخ انديشه اجتماعى، ترجمه جواد يوسفيان، ص‏301-295.

|59|

فرزندان كليسا شوند، و امپراتورى به صورت وسيله و تابع كليسا در آيد.

و يكى از روحانيان ديگر انگليسى، نظريه دو شمشير را مطرح كرد كه:
كليسا و دولت به منزله دو شمشيرند؛ ولى شمشير دولت، تابع شمشير كليسا است، و براى مصالح آن كار مى‏كند. [1]

ولى امواج تحولات فكرى و اجتماعىِ اروپا، نه تنها اين صميميّت و ارتباط نزديك را به هم زد، بلكه جدايى و تفكيك بين دين و دولت را، نظرى مستدل، تجربه شده، مترقّى و غيرقابل ترديد، جلوه داد.

در ايتاليا، اين حركت، در قرن شانزدهم آغاز گرديد و حكمران زر اندوز فلورانس، به ستيز با حاكميّت كليسا پرداخت. وى گروهى از نويسندگان دربار را در قالب يك طرح به ظاهر علمى، گرد آورد تا حاكميت كليسا را مورد نقد و ايراد قرار دهند[2].

هر چند بررسىِ روند جدايى دين از دولت، و علل گرايش به سياست منهاى مذهب در اروپا موضوعى است كه تاليف مستقل و جامعى مى‏طلبد، ولى در اين جا لازم است به اختصار مرورى بر اين مسئله داشته باشيم.

تاريخ فكرى و سياسىِ اروپا نشان مى‏دهد كه عوامل فراوانى در كنار زدن دين از دولت، تاثير داشته است، كه مجموعه اين عوامل را در سه بخش: برداشت‏هاى ناروا از مسيحيّت، عملكرد ارباب كليسا و عوامل خارجى مى‏توان خلاصه كرد.
برداشت‏هاى ناروا از مسيحيّت

نوع برداشتى كه از آيين حضرت مسيح در مغرب زمين وجود داشته و دارد، برداشتى است كه دين را در فاصله زيادى از دولت و اداره نظام زندگى قرار مى‏دهد، تا جايى كه پيروان آن نيز نمى‏توانند از مسيحيّت به عنوان يك ايدئولوژى جامع، زنده و متحرك، كه پاسخ گوى نيازهاى يك نظام سياسى و اجتماعى است، دفاع كنند. چنين
(1). همان، ص‏291، 292 و 294.
(2). ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج‏5، ص‏137.

|60|

برداشت‏هايى از مسيحيّت، در اين تفكيك و جدايى موثر بوده‏است:
الف) تعارض بين دنيا و آخرت

در وجود انسان گرايش‏ها و غرايزى وجود دارد كه اگر براى مدتى محدود و يا در برخى از افراد، بتوان آن‏ها را سركوب كرد، ولى ريشه كن كردن اين تمايلات به طور كلى امكان پذير نيست. از اين رو، چنان چه به نام دين و خدا، با اين گرايش‏ها مبارزه شود، در نهايت، اعتقادات دينى سست و ضعيف خواهند شد. لذا وقتى مسيحيّت‏ به عنوان مذهبى كه به جنگ دنيا و لذت‏هاى طبيعىِ بشر برخاسته، شناخته شده، و دين دارى مستلزم صرف نظر از لذت‏هاى مادّى و بى‏اعتنايى به زندگى دنيوى تلقى گردد، دين در معرض حذف و شكست قرار مى‏گيرد.

راسل مى‏گويد:
تعليمات كليسايى، بشر را در ميان دو بدبختى و حرمان قرار مى‏دهد: يا بدبختى دنيا و حرمان از نعمت‏هاى آن، و يا بدبختى و حرمان از آخرت و حور و قصور آن. و انسان الزاماً بايد يكى از اين دو بدبختى را تحمّل كند: يا به بدبختىِ دنيا تن دهد و خود را محروم و منزوى نگه دارد و در مقابل، در آخرت از لذت‏هاى آن، بهره‏مند گردد، يا اگر خواست در دنيا از نعمت‏ها و لذت‏ها بهره‏مند باشد، بايد بپذيرد كه در آخرت محروم خواهد ماند[1].

چنين بينشى در تعارض خوشبختىِ دنيا و آخرت، نه تنها حضور دين را در صحنه زندگى كم رنگ مى‏كند، بلكه مى‏تواند عامل گريز از دين، نفى عقايد مذهبى و روى آوردن به ماديگرى و بى دينى گردد.

قضاوت استاد عالى قدر، شهيد مطهرى درباره فردى ضد مذهب، مانند برتراندراسل اين است كه:
راسل از كسانى است كه اين تعليم كليسايى، سخت او را آزار مى‏داده است، و شايد اين تعليم تاثير فراوانى در گرايش‏هاى ضد خدايى و ضد دينىِ او داشته است[2].
(1). به نقل از: مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، ص‏219.
(2). به نقل از: مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، ص‏219.

|61|

تاريخ كشورهاى مسيحى نشان مى‏دهد كه گاه چهره مذهب در مسائل زندگى، چنان زشت ارائه مى‏شده كه قهراً نتيجه‏اى جز نفرت از مذهب نمى‏توانسته داشته باشد؛ مثلاً:
زمانى كليسا به حمام رفتن افراد به اين عنوان كه هر عملى كه باعث زيباتر نشان دادن بدن‏هاى ما شود، به همان گونه نيز ما را به ارتكاب گناه نزديك مى‏كند حمله مى‏كرد. كم‏كم كثيف بودن مورد تشويق قرار گرفت، و رايحه كثافت از همه جاى مقدسين به مشام مى‏رسيد، تا بدان جايى كه پائولاى مقدس را اين عقيده به دست آمده بود كه تميزى بدن و لباس، درست مترادف با عدم پاكيزگى و صفاى روح است و..[1]
ب) احكام مسخ شده

در كتاب مقدس كنونى، احكامى ديده مى‏شود كه هرگز نمى‏تواند مبناى حركت افراد در جامعه، و يا مبناى سياست‏هاى جامعه و دولت قرار گيرد؛ مثلاً در انجيل مى‏خوانيم:
با شرور مقاومت مكنيد، بلكه هركه بر رخساره راست تو طپانچه زند، ديگرى را نيز به سوى او بگردان. و اگر كسى خواهد با تو دعوا كند و قباى تو را بگيرد، عباى خود را نيز به او واگذار[2].

و حتى صريحاً انجيل دعوت به جدا كردن دين از دولت مى‏كند و مى‏گويد:
مال قيصر را به قيصر ادا كنيد، و مال خدا را به خدا [3].

يكى از چهره‏هاى فلسفى فرانسه، بل (1706-1647م) در اثبات اين كه مسيحيان حقيقى، قادر به تشكيل دولتى كه بتواند دوام بياورد نيستند، به اين جمله انجيل استشهاد مى‏كند: اگر كسى به يك طرف صورت شما سيلى زد، طرف ديگر را هم بر او عرضه كنيد و از آن، اين گونه نتيجه مى‏گيرد:
(1). راسل، زناشويى و اخلاق، به نقل از: برگزيده افكار راسل، ص‏58.
(2). انجيل متى، باب 5، آيه 39 و 40.
(3). همان، باب 22، آيه 21.

|62|

جامعه‏اى كه افرادش چنين معتقداتى داشته باشند، چگونه مى‏توانند در كشاكش حيات مقاومت نمايند؟![1]

منتسكيو پس از نقل سخن بل، درصدد دفاع از مسيحيت بر آمده و در جواب بل مى‏گويد:
قوانين بشرى چون بيش‏تر به عقل مردم توجه دارند، بايد حاوىِ دستورات و مقررات باشند، و از پند و اندرز بپرهيزند؛ ولى قوانين مذهبى چون بيش‏تر به احساسات و عواطف مردم ارتباط دارند ، بايد بيش‏تر پند و اندرز بدهند، و كم‏تر مقررات صادر نمايند، و آن چه در انجيل آمده است، پند است، نه قانون[2].

منتسكيو با اين جواب، گرچه به توجيه يك جمله انجيل مى‏پردازد، ولى با تفكيكى كه بين قوانين بشرى و قوانين مذهبى مى‏نمايد، و محدوده‏اى كه براى هر يك مشخص مى‏كند، در نهايت، به ايراد كننده پيوسته و همان مدعاى او را قبول كرده است كه دولت، تنها بر اساس قوانين بشرى، و نه پندهاى مذهبى مى‏تواند تشكيل شود.

البته منتسكيو از قبول و تصريح به اين مطلب ابايى ندارد و در روح القوانين اين سخن را تكرار مى‏كند كه: قوانين مذهبى نبايستى مبناى قوانين مدنى و جزايى قرار گيرد[3].
ج) عدم ارائه نظام مطلوب

متون موجود آيين مسيحيّت، در مورد بسيارى از مبانى ايدئولوژيك و دولت، ساكت است، و نظريه روشنى در بسيارى از زمينه‏هاى حقوقى، از اين دين نمى‏توان به دست آورد؛ چه اين‏كه پيروان آن نيز نمى‏توانند به مبانىِ روشنى از كتاب مقدس استشهاد و يا به جملاتى از آباى كليسا (مومنان قرن‏هاى اوليه) استناد كنند.

اگر معيار داورى درباره فلسفه سياسى مسيحيّت، متون موجود اين دين باشد،
(1). منتسكيو، روح القوانين، ترجمه على اكبر مهتدى، ص‏762.
(2). همان، ص‏1070.
(3). همان، ص‏803 و 822.

|63|

اين گونه قضاوت‏ها دور از واقعيت نيست كه برخى گفته‏اند:
حضرت عيسى درباره دولت و وظايف آن، خاموش است و فقط مى‏گويد كه خدا امپراتورىِ روم را به وجود آورده‏است، و بنابر اين، وجود امپراتورىِ روم حق است. [1]
حضرت عيسى درباره جامعه، نظرى نياورده، و خود دربند ساختن اجتماع يا فرقه‏اى نبوده است[2].
د) نفى حقوق اجتماعى

در آثار بسيارى از ارباب كليسا، يك نوع تلازم بين اعتقادات دينى و مشروعيّت هر نوع حكومت وجود دارد كه نتيجه اين تلازم، از يك سو تاييد حكومت‏هاى استبدادى، و از سوى ديگر، نفى حقوق مردم در نظام اجتماعى و حاكميت ملّى مى‏باشد.

به پولس نسبت داده شده است كه او وضع موجود در روم و دولت قاهرش را با اين سخن كه مجرىِ اراده خدا است تاييد مى‏كرد، و به نظر او هر كس بايد از قدرت بالاتر از خود فرمان برد؛ زيرا هيچ قدرتى نيست كه از آنِ خدا نباشد و همه قدرت‏ها از ناحيه حق تعالى، مقرر گرديده است. از اين رو، بر حكومت، مالكيت و طبقات اجتماعى ايرادى نيست و مسيحى بايد از اعتراض و انقلاب روى برگرداند[3].

بر اساس اين نظر، كه قرن‏ها در مسيحيّت رواج داشته است، حكومت افراد و اشخاص، به مشيت الهى است و مردم حقى در حكومت ندارند و بايد تسليم خواسته‏هاى دولت‏ها باشند، نمى‏توانند حكمران را مورد باز خواست قرار داده و يا وظيفه‏اى براى او تعيين كنند، حاكم در برابر مردم مسئوليتى ندارد و پاسخ گوى اعمال خود در برابر ملت نيست و تنها در برابر حق تعالى مسئول است:
در اروپا استبداد سياسى و اين كه اساساً آزادى از آنِ دولت است نه مال افراد، با مسئله خدا توام بوده است.
(1). بارنز و بكر، تاريخ انديشه اجتماعى، ص‏277.
(2). همان، ص‏278.
(3). ر.ك: همان، ص‏282.

|64|

اين اعتقاد، در مسيحيّت به گونه‏اى مستحكم و غير قابل ترديد بود كه حتى مصلحان مسيحى كه به اعتراض به رفتار سوء كليسا برمى‏خاستند و خواهان سلب قدرت از كليسا بودند، به شدت از قدرت مطلقه دولت‏ها و عدم مشروعيت اعتراض بر آن‏ها دفاع مى‏كردند.

لوتر (1483-1546م.) كه به عنوان اصلاح كليسا قيام كرد و در برابر كاتوليك، آيين پروتستان را رواج داد، از حق الهى فرمانروايان سخن مى‏گفت (هر چند به اين وسيله، درصدد نفى قدرت پاپ و كليساى كاتوليك بود) وى در اين باره نوشت:
هيچ مسيحى نمى‏تواند به مخالفت فرمانرواى خود خوب يا بد برخيزد، بلكه بايد به هر گونه بيدادگرى تن در دهد... و هر كس كه مقاومت ورزد، لعن خواهد شد[1].

هم چنين لوتر در دفاع از زمامداران گفت:
من همواره در جانب كسى خواهم بود كه شورش را تحمّل كند، هر چند كه چنين كارى ظالمانه باشد؛ و با كسى مخالفت خواهم كرد كه سر به شورش بردارد، هر چند كه چنين كارى عادلانه باشد. اگر در مقابل فرمانِ صريح خدا از حقوق خود سخن بگوييم، هم از تقوا دور است و هم از منطق[2].

سخن كالوين(1509-1564م.)، نيز كه از پيشگامان اين نهضت بود با استناد به اين كه پولس گفته: هر نفسى بايد تابع عالى ترين قدرت‏ها باشد، چنين بود:
اگر ما به كلام خدا حرمت نهيم، بايد نه تنها از اميرانى كه با شرافت، وظايف خود را نسبت به ما به انجام مى‏رسانند، بلكه از همه كسانى كه به طريقى فرمانروا گرديده‏اند، اطاعت كنيم... ما بايد از طرد يا تجاوز بر مقام رفيع و ارجمند فرمانروايان حذر كنيم، هر چند كه برخى از خداوندانِ آن سزاوار آن نيستند و با بيدادگرى خود، آن را مى‏آلايند[3].

در سال 1689م. بوسوئه كتابى تحت عنوان سياست متخذ از كتاب مقدس انتشار داد، و در آن، منشا قدرت سلاطين را اراده الهى دانست و معتقد گرديد كه هيچ
(1). همان، ص‏375.
(2). همان، ص‏376.
(3). همان، ص‏376.

|65|

مقاومتى عليه قدرت، جنبه مشروع ندارد و قدرت زمامدار، فقط ناشى از قدرت خدا است و شاه به كسى نبايد حساب پس بدهد[1].

نفى حقوق مردم در حكومت، و لزوم تسليم در برابر دولت‏هاى جائر، نظريه‏اى بود كه افراد زيادى از آن حمايت كردند؛ از قبيل چهره‏هاى معروفى مانند: بركلى و بيلس.

اين رابطه تصنّعى در فلسفه سياسى مسيحيّت، كافى بود تا افرادى كه حاضر به قبول اختناق اجتماعى نبوده و تحمّل استبداد را نمى‏كردند، از پذيرفتن دخالت دين در نظام سياسى سرباز زنند و آن را مانع حقوق ملّت و آزادى‏هاى اجتماعى قلمداد كنند.
عملكرد ارباب كليسا

شيوه رفتارىِ كليساييان نيز در پديد آمدن و گسترش تفكر جدايىِ دين از سياست، تاثير به سزايى داشته است. بسيارى از مخالفان حضور دين در دولت، به تاريخ حضور كليسا در دولت، استشهاد كرده‏اند؛ مثلاً مارسيگ ليو (1290-1343 م.) كه از سلطه حكومت و دولت، بر كليسا حمايت مى‏كرد و حق قانون گذارى و حكومت را از پاپ و كليسا نفى مى‏نمود، اين گونه استدلال مى‏كرد:
به شهادت تاريخ، دستگاه كليسا قدرت خود را به شيوه‏هايى ناپسند به كار برده و مرتكب ناروايى‏هاى گوناگون شده‏است[2].

از مشخصه‏هاى دوران دخالت كليسا در سياست، ثروت اندوزى ارباب كليسا و روحانيان است، و لذا حتى كسانى كه به ظاهر، مدافع حضور دين در جامعه و حكومت بودند، مى‏گفتند:
قانون بايد براى دارايى روحانيون حدودى قائل شود[3]
دولت بايد مانع از اين باشد كه روحانيان املاك جديدى تحصيل نمايند، و حتى با وضع
(1). رضا علومى، اصول علوم سياسى، ص‏135.
(2). بارنز و بكر، تاريخ انديشه اجتماعى، ص‏338.
(3). منتسكيو، روح القوانين، ص‏797 و 799.

|66|

عوارض، املاك جديد را از دست آنان بيرون آورد[1].

نمونه‏اى از اين زر اندوزى، آن است كه گفته‏اند:
در تاريخ فرانسه، چندين مرتبه، ثروت تمام كشور در دست ارباب كليسا و روحانيان جمع شد[2].

روشن است كه وقتى به نام دين، مال اندوزى شود، و به اين نام، همه كارها طبيعى جلوه داده شود، چگونه بر اعتبار مذهب لطمه وارد مى‏گردد. اين اوضاع و شرايط، به مصلحان اين فكر را القا مى‏كند كه براى اصلاح جامعه بايد دين را از دولت به كليسا منتقل ساخته و روحانيان را از دخالت در سياست و حكومت بازداشت.

هم چنين تنگ نظرىِ ارباب كليسا و سطحى نگرىِ آن‏ها در مباحث علمى، به حيثيت آيين مسيح، ضربه زيادى وارد ساخت، به خصوص كه براى دفاع از افكار و عقايد خود، استفاده از زور و قلدرى را جايز شمردند.

كليسا از يك سو، پاره‏اى نظريات علمى بشرى را كه از دانشمندان پيشين به ارث رسيده بود، در رديف اصول مذهبى قرار داده، و مخالفت با آن‏ها را كفر و ارتداد دانست، و از سوى ديگر، با هر كس كه كم‏ترين مخالفتى با عقايد كليسايى داشت، به شدت تمام برخورد كرد و در اين جريان، از قرن سيزدهم تا نوزدهم ميلادى، دادگاه تفتيش عقايد را به راه انداخت. ويل دورانت مى‏نويسد:
طرق شكنجه در جاهاى مختلف، متفاوت بود. گاه دست‏هاى متهم را به پشتش مى‏بستند و سپس او را به آن‏ها مى‏آويختند؛ و گاه چندان آب در گلويش مى‏چكاندند كه به خفگى افتد؛ و گاه چنان محكم با طناب بازوهايش را مى‏بستند كه طناب در گوشت‏هايش فرو رفته و به استخوان‏ها برسد[3].

و برخى مورخان گفته‏اند كه در طول هجده سال(1481-1499 م.) به دستور اين محكمه، بيش از ده هزار نفر را سوزاندند، 6860 نفر را شقه كردند و 97023 نفر را
(1). همان، ص‏797.
(2). همان، ص‏1024.
(3). ويل دورانت، درآمدى بر تاريخ تمدن، ص‏350.

|67|

در زير شكنجه كشتند[1].

تاثير اين رويّه چنان بود كه در تاريخ ثبت گرديد كه:
تفتيش عقايد، به نحوى مهلك، كليسا را بى آبرو كرد. [2]

به علاوه، كليسا در درگيرى‏ها و اختلافات مردم و كشورها به ايفاى نقش پرداخت، كه مورد اتهام جنگ افروزى قرارگرفت. پى‏ير دوبوا (1255-1321م.)، كه از مدافعان اعتقادات مسيحيّت است و پيشنهاد مى‏كند كه مسيحيان زبان‏هاى شرقى را ياد بگيرند و مسلمانان را به آيين عيسوى در آورند، و حتى تاكيد مى‏كند كه زنان مسيحى پس از فراگيرى زبان مسلمانان به سرزمين‏هاى اسلامى اعزام شوند تا با ازدواج با مردان مسلمان، زمينه تسلط مسيحيّت را فراهم آورند، ولى در عين حال همين مسيحى متعصب مى‏گويد:
پاپ به سبب مقام مقدس خود بايد طلب بخشايش و نماز گزارى و داورىِ دينى و برقرارى صلح در ميان اميران كاتوليك را بر عهده گيرد، و بدين شيوه نفوس را به خدا اتصال دهد؛ اما پاپ، خود را موجِد و معد و مجرىِ جنگ‏ها و مردم كشى‏هاى بسيار معرفى مى‏كند و سرمشق بدى به وجود مى‏آورد، بر او است كه از امور دنيوى دورى كند و از انگيختن شرور بپرهيزد. اگر بدين امتياز بزرگ تمكين نكند، آيا به سبب آز و نخوت و جسارت و سوء استفاده بى باكانه خود، مورد سرزنش مردم قرار نخواهد گرفت!؟[3].

و به خاطر اين رويّه كليسا بود كه دوبوا پيشنهاد كرد كه:
پاپ اقتدارات دنيوىِ خود را به پادشاه واگذارد.

از جمله انتقادات ويل دورانت به ارباب كليسا اين است كه:
كليسا حتى در ساعاتى كه صلح و صفا را موعظه مى‏كرد، در فرانسه قرن شانزدهم، مردم را به جنگ‏هاى مذهبى برمى‏انگيخت و در آستان قرن هفدهم، به جنگ سى ساله تشويق مى‏كرد[4].
(1). بارنز و بكر، تاريخ تحولات اجتماعى، ج‏2، ص‏143.
(2). ويل دورانت، درآمدى بر تاريخ تمدن، ص‏207.
(3). بارنز و بكر، تاريخ انديشه اجتماعى، ص‏328.
(4). ويل دورانت، درآمدى بر تاريخ تمدن، ص‏207.

|68|

سرانجام، نتيجه عملكرد كليسا در اين دوره طولانى، چنين بود كه اگر افرادى باز هم عقايد دينىِ خود را حفظ كردند و در اثر اين رفتارها به بى‏دينى روى نياوردند و توانستند حساب آيين مسيحيّت را از ارباب كليسا جدا كنند، ولى به اين باور رسيدند كه بايد دست ارباب كليسا را از قدرت كوتاه كرد و بايد ابزارهاى اعمال فشار را از دست آن‏ها گرفت. و اين چيزى جز تفكيك دين از دولت در تاريخ اروپا نبود.

تجربه به كارگيرى روش‏هاى خشن و استفاده از شيوه‏هاى زور و ارعاب در مسائل دينى، براى متفكران دينى و مدافعان حريم مذهب، اين عبرت بزرگ را به همراه داشته است كه به قول استاد مطهرى:
هر وقت و هر زمان كه پيشوايان مذهبى مردم، كه مردم در هر حال، آن‏ها را نماينده واقعى ِ مذهب تصور مى‏كنند، پوست پلنگ مى‏پوشند و دندان ببر نشان مى‏دهند و متوسل به تكفير و تفسيق مى‏شوند، مخصوصاً هنگامى كه اغراض خصوصى به اين صورت در مى‏آيند، بزرگ‏ترين ضربت بر پيكر دين و مذهب به سود ماديگرى وارد مى‏شود[1].
عوامل ديگر

علاوه بر دو عامل فوق، عوامل ديگرى از قبيل: وزش تندباد فلسفه‏هاى مادّى و الحادى و ترديد در مبانىِ مذهبى، بروز و شيوع فلسفه‏هاى اجتماعى و سياسىِ متنوع و پر جاذبه در غرب، مخالفت‏ها و دشمنى‏هاى قدرت‏ها و دولت‏هايى كه حضور دين در سياست، مانع سوء استفاده و بى‏بند و بارىِ آن‏ها مى‏شد، در تفكيك دين از سياست، در غرب موثر بوده‏است.

ارمغان رنسانس در جوامع غربى، باور به مسائلى بود كه نتيجه قهرى آن، طرد مذهب در جامعه و حكومت است؛ از جمله اين مسائل، روى آوردن به آزادى و دفاع مطلق از آن است. اگر آزادىِ مطلق، ارزش شمرده شود، طبيعتاً، عوامل كنترل كننده آن، ضد ارزش قلمداد خواهند شد، و اين حكم، مذهب را نيز در بر مى‏گيرد.
(1). مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، ص‏92.

|69|

از اين رو، روشنفكران اروپايى، مانند منتسكيو، نقش دوگانه‏اى براى مذهب قائلند و مى‏گويند: در حكومت‏هاى استبدادى، مذهب نقش مثبت دارد؛ زيرا اعتقادات مذهبى، سلاطين و زمامداران را كنترل مى‏كند، و به منزله ترمز اعمال آن‏ها است، به خصوص كه آن‏ها از مجازات خلق باكى ندارند و گفته‏اند:
اگر پادشاهى، از روى حقيقت، معتقدات مذهبى را بپذيرد، به منزله شيرى است كه به طيب خاطر با انسان الفت پيدا مى‏كند؛ و اگر از روى ترس، مذهب را بپذيرد و قلباً از آن تنفر داشته باشد، هم چون شيرى است كه در قفس محبوس گرديده؛ ليكن پادشاهى كه هيچ مذهب ندارد، آن شير درنده‏اى است كه آزادانه در شهر و صحرا گردش مى‏نمايد و هر كس را كه مايل است، مى‏درد[1].

ولى در حكومت‏هاى دمكراتيك، كه جامعه در شاهراه آزادى حركت مى‏كند، مذهب با نقش باز دارندگىِ خود، تاثير منفى دارد:
به همان اندازه كه قدرت روحانيان در يك جمهورى، خطرناك است، به همان اندازه، در يك حكومت مشروطه، به خصوص در حكومت‏هايى كه متمايل به استبداد مى‏باشند، مناسب است... و حقوق و قوانين روحانيان سدّى است كه چون سدّ ديگرى نباشد، هميشه خوب است؛ زيرا استبداد به طبيعت بشر صدمات مدهش وارد مى‏سازد. بنابر اين، حتى كار بدى كه استبداد را محدود كند، خودش چيز خوبى است[2].
(1). منتسكيو، روح‏القوانين، ص‏759.
(2). همان، ص‏198.

[MOHAMMAD 6,332]

4. حكومت دينى و ابهامات

حكومت بر اساس دين، و سياست بر وفق شريعت، گرچه براى دين باوران، طرحى ايده‏آل تلقى مى‏شود و از آن استقبال مى‏كنند، ولى در نظر كسانى كه باورى به دين و اعتقادات مذهبى ندارند، مبهم و يا حداقل غير مفيد است.

اين گونه قضاوت‏هاى منفى، معمولاً در يكى از اين دو عامل، ريشه دارد:

الف) تصوير ابهام‏آميز و تاريك از حكومت دينى كه عمدتاً برخاسته از تجربه‏هاى تلخ حكومت دينى در اروپا است.

ب) مقايسه حكومت دينى با نظام‏هاى پيشرفته حكومتى و تصوّر خلا و كمبود امتيازات اين نظام‏هاى سياسى، از قبيل دمكراسى، در حكومت دينى.

چنين عواملى باعث شده تا دين در نزد عده‏اى، از جنبه زندگىِ فردى و اخلاقى، مفيد و از جنبه قانونى و حقوقى و در زندگىِ اجتماعى، مضر شمرده شود، تا آن كه ادعا كرده‏اند: الگوى سياسى اجتماعى جامعه را نبايد از دين اخذ كرد.

بر اساس اين ديدگاه، مقررات دينى، توانايىِ ارائه يك نظام سياسىِ مترقى و پيشرو را ندارد، و ضوابط شريعت، از ترقى و توسعه جامعه جلوگيرى مى‏كند.

در اين بخش، بايد به بررسىِ موانع و مشكلاتى كه در حكومت دينى پنداشته‏اند، بپردازيم و داورى‏هاى مخالفان را با محك نقد، ارزيابى كنيم.

|71|

1- حكومت دينى و تجدّد

مى‏گويند: دين به اقتضاى طبيعت ذاتى‏اش، قوانينى تغيير ناپذير دارد، در حالى كه خاصيّت ذاتىِ جامعه و حكومت، تغيير و تحول است، و مگر ممكن است ثبات و تغيير، با يكديگر همزيستى و هماهنگى داشته باشند؟ حكومت بايد با توجه به شرايط گوناگون زندگىِ بشر، پيش رود و تجدد يابد. و مگر ممكن است چيزى كه ذاتاً ايستا و متوقف است، اين كاروان در حال حركت را همراهى كند تا چه رسد به آن كه هادى و راهنماىِ آن باشد؟ در اين تنافى و تعارض، يا بايد با صرف نظر از تجدد و توسعه، حكم به توقف كرد (كه چنين چيزى امكان پذير نيست) و يا بايد دين را پيوسته در معرض اصلاح و تغير قرار داد، و دعوى جاودانگىِ قوانين و مقررات را از او گرفت (كه در اين صورت دين باقى نمى‏ماند).

از سوى ديگر، قانون براى رفع احتياجات جامعه است، و با توجه به اين كه احتياجات اجتماعىِ بشر، ثابت و يك نواخت نيست، چگونه ممكن است قوانين اجتماعى، ثابت و يك نواخت باشد؟

اعتقاد به ناسازگارى دين و تجدد زندگى، و لازمه دين دارى را مبارزه با تحول دانستن، در فاصله گرفتن بسيارى از روشنفكران جهان از دين، موثر بوده است.

نهرو، نخست‏وزير فقيد هند، عقايد ضد مذهبى داشت و به هيچ دين و مذهبى معتقد نبود. گفته‏هاى او نشان مى‏دهد كه تنفّر او از مذهب، در اثر جنبه دگم و يك نواختىِ مذهب است. وى هر چند در اواخر عمر، در عمق جان خويش، احساس يك خلا مى‏كرد، خلاى كه جز نيروى معنوى نمى‏تواند آن را پر كند، در عين حال، از نزديك شدن به مذهب، به خاطر همان حالت جمود كه در مذهب مى‏ديد، وحشت داشت؛ مثلاً او در مصاحبه‏اى در اواخر عمرش مى‏گويد:
استفاده از روش‏هاى معنوى و روحانى، لازم و خوب است و امروز استفاده از اين وسايل را لازم‏تر مى‏شمارم؛ زيرا امروز در برابر خلا معنوىِ تمدّن جديد، بيش از ديروز بايد پاسخ‏هاى معنوى و روحانى بيابيم.

|72|

ولى از سوى ديگر، در همان مصاحبه مى‏گويد:
مذهب براى اين منظور وجود دارد؛ اما متاسفانه مذهب به شكلى كوته نظرانه و به صورت پيروى از دستورات خشك و انجام بعضى تشريفات معيّن پايين آمده‏است[1].

البته اگر ثبات و يك نواختىِ دستورها و آرمان‏ها، نقطه ضعفى در ايدئولوژى دينى شمرده شود و باعث عدم كارآيىِ آن در رفع نيازهاى جديد بشر به حساب آيد، اين نقيصه، اختصاص به ايدئولوژىِ دينى نخواهد داشت و در هر مكتب، كه با ارائه الگوها و آرمان‏هاى جاودانه، در صدد گشودن بن بست‏هاى اجتماعى از فرا راه بشر است، چنين ضعفى وجود دارد. و با فرض تمام بودن اين استدلال، در نهايت بايد به طور كلى، از داشتن اصول فكرى ثابت و راه حل‏هاى از پيش تعيين شده، قطع اميد كرد و به جاى مكتب و ايدئولوژى، بايد راه حل‏هاى مقطعى و آرمان‏هاى موقت را پذيرفت.

برخى از دانشمندان امروزى، با حركت در اين مسير، نه فقط دين، بلكه هر ايدئولوژى را از روشن كردن آينده و ارائه مسير قافله بشرى و ايده‏آل‏هاى جاودانه، عاجز دانسته و گفته‏اند:
حكومتى كه داراى اغراض اوتوپى (مدينه فاضله آرمانى) است، بايد اغراض و مقاصد خود را بر ديگران تحميل كند. تجديد بناى اساسىِ جامعه، كار عظيمى است كه مدت‏ها به طول خواهدانجاميد. پس آيا بعيد به نظر نمى‏رسد كه اغراض و هدف‏ها و اعتقادات و آمال در طى اين مدت عوض نشود؟ البته حقيقت اين است كه تقريباً همه ما لازم داريم كه مهم ترين جنبه‏هاى نظم اجتماعى در هر تجديد بنايى بر جاى بماند و ادامه يابد، مردم بايد بخورند، بپوشند، مسكن و جاى گرم داشته باشند... (ولى) اين حقيقت كه تغيير هيچ وقت متوقف نمى‏شود، مانع از آن است كه مفهوم نقشه‏هاى قبلى، براى جامعه‏اى خوب به تمام معنا عملى شود، و آن را بى معنا مى‏سازد؛ زيرا حتّى اگر جامعه با برنامه و نقشه مطابق بشود، فوراً با آن‏چه هست اختلاف پيدا خواهد كرد. لذا نه فقط جامعه آرمانى به واسطه آرمانى بودن، غير قابل حصول است، از اين جهت نيز غير قابل حصول است كه
(1). به نقل از: شهيد مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص‏106.

|73|

اگر بخواهد كاملاً مطابق طرح و نقشه باشد، بايد ثابت و لايتغيّر بماند، و هيچ جامعه‏اى ممكن نيست، چنين باشد..[1]

تزلزل دايمى در طرح‏ها و آرمان‏ها، خود به خود، با مسئله ديگرى نيز ارتباط پيدا مى‏كند، و آن، تغيير قوانين اجتماعى و حقوقى است كه آن‏ها نيز به اصول ثابتى نمى‏توانند متكّى باشند؛ چه اين كه طرفداران اين نظريه گفته‏اند:
در طول تاريخ بشر، اين اصول ثابت و لايتغير به طور چشم گير و قانع كننده ديده نمى‏شود، حتى اصول ساده‏اى مانند كرامت انسان، وفاى به عهد، اصل لاضرر و مالكيت نيز بين اقوام و جوامع مختلف، تعابير و مفاهيم مختلفى دارد و در طول زمان، اين تعابير با توجه به تغييراتى كه در نهادهايى نظير دوست يا خانواده به وجود مى‏آيد، دايماً در تغيير است[2].
نقد و بررسى

نظريه تضاد تجدّد زندگى با الگوها و قوانين اجتماعىِ ثابت، از دو زاويه قابل تحليل و ارزيابى است: يكى از جنبه امكانِ قوانين ثابت و نوعِ رابطه آن با تحولات زندگى، كه از اين بُعد، بحث جنبه فرا دينى و معرفت شناسانه دارد. و ديگر از جنبه وقوعِ اين سازگارى در سيستم قانون گذارى دينى و به خصوص، دين اسلام، كه از اين بُعد، بحث جنبه دينى و اسلامى داشته و از تطبيق قوانين ثابت با اوضاع متغير، از ديدگاه اسلام، و در حكومت اسلامى بحث مى‏شود.
مرزهاى تجدّد و ثبات

از آن جا كه ارزش ايدئولوژى و قانون، به كارآيىِ عملى آن، قابل انطباق بر زندگى بودن، و پاسخ گويى به نيازهاى بشر است، از اين رو، شعاع دگرگونى در نيازمندى‏هاى
(1). بريان مكى، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص‏142، 145.
(2). ر.ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق، ص‏106.

|74|

انسان و ابعاد گوناگون اين تغيير و دگرگونى بايد مورد توجه قرار گيرد.

تامل در نيازهاى بشر نشان مى‏دهد كه اين نيازها، همه در يك رديف و همانند هم نيستند. برخى از آن‏ها دايماً در تغييرند، و برخى ديگر، يك نواختىِ خود را حفظ كرده‏اند.

نيازمندى‏هاى اوّلى، از عمق ساختار جسمى و روحىِ بشر، و از طبيعت زندگى ِ اجتماعىِ او سرچشمه مى‏گيرد و تا انسان وجود دارد و به زندگىِ اجتماعى خود ادامه مى‏دهد، آن نيازها به قوّت خود باقى است. از اين نيازها، برخى به جسم انسان مربوط است، مانند احتياج به خوراك، پوشاك، مسكن و همسر، و برخى از آن‏ها به نيازمندى‏هاى روانى و روحى او مربوط است، مثل علم، زيبايى، نيكى و پرستش، و برخى ديگر، نيازهاى برخاسته از زندگىِ اجتماعى است. از قبيل آزادى، مساوات، عدالت و معاشرت.

در رتبه بعد، نيازهاى ثانوىِ انسان قرار دارد. نيازهايى كه در عصر و زمانى به ابزار و وسايل زندگىِ آن عصر مربوط مى‏شود. اين نيازها كه ناشى از توسعه و تجدد زندگى است، نو و كهنه مى‏شوند و گاه به طور كلى، از بين مى‏روند؛ مثلاً به صحنه آمدن وسايل نقليه كنونى در زندگى و ارتباطات، يك سلسله مقررات خاص راهنمايى و رانندگى را مى‏طلبد كه در گذشته، چنين مقرراتى مورد نياز نبوده است و با پيشرفت زندگى، اين احتياجات پيدا شده است؛ ولى مقررّاتى كه مربوط به نيازهاى اولى است، مى‏تواند هميشه زنده و نو بماند؛ مثلاً توسعه تمدن ايجاب نمى‏كند كه قوانين حقوقى و جزايى و مدنى مربوط به داد و ستدها، ارث، ازدواج و مانند آن‏ها، اگر مبتنى بر عدالت و حقوق فطرى باشد، عوض شود.

بر اين اساس، نه مى‏توان به طور كلى ادعا كرد كه همه نيازمندى‏هاى بشر در حال تغيير است و نه مى‏توان گفت كه تغيير نيازها، تغيير اصول و قواعد اساسىِ زندگى را ايجاب مى‏كند.

البته تحقيق كامل در اين زمينه، بستگى به مباحث مختلفى در معرفت شناسى دارد، مباحثى از اين قبيل كه در جاى خود بايد مطرح شود:

|75|


1. حق، عدالت و اخلاق، يك سلسله مفاهيم نسبى نيستند كه با تغيير وسايل و ابزار زندگى، تغيير يابند، و آن چه كه در يك زمان، عدالت و اخلاق است، در زمان ديگر، ضد عدالت و اخلاق باشد، بلكه تنها شكل اجرايى و مظهر عملىِ اين مفاهيم ثابت، تغيير مى‏يابد.

2. اگرچه زندگىِ انسان، دايماً دستخوش تغيير و تحول است، و از اين نظر، زندگىِ اجتماعى او، برخلاف زندگىِ اجتماعىِ حيواناتى مانند زنبور عسل، در طى قرن‏ها ثابت و يك نواخت نيست؛ ولى در عين حال، انسان علاوه بر جنبه‏هاى متغيّر، داراى ابعاد جاودانه و هميشگى است. از اين رو، هم داراى جاذبه‏ها و كشش‏هاى مادىِ ثابت، و نيز جاذبه‏هاى غيرمادى در عمق جان خويش مى‏باشد (فطرت).

حقيقت جويى و دانايى، براى او مطلوب است، حتى اگر نفع مادّى هم برايش نداشته باشد، او داراى عواطف اخلاقى است. و بسيارى از كارها را نه به خاطر جلب نفع مادى، يا گريز از ضرر، بلكه براى جاذبه ارزشىِ آن انجام مى‏دهد.

3. شاكله روحى انسان به گونه‏اى است كه با قوانين خاصى، سنخيّت و هماهنگى دارد، و به عكس، برخى از قوانين براى او تحميلى است. لذا اگر قوانين با حقوق فطرى‏اش سازگار باشد، قابل دوام است، و اگر در مسير خلاف آن جعل شده باشد، موقتى بوده و در نهايت، مطرود انگيزه‏هاى فطرى و طبيعى خواهد بود.

با توجه به اين مبانى، اگر قانون ريشه در فطرت انسان و ابعاد جاودانه او داشته باشد، از يك ديناميسم زنده بهره‏مند است، و چنان چه به شكل و صورت زندگى - كه دايماً با پيشرفت زمان در حال تغيير است نپردازد، مى‏تواند با تجدد و تحول زندگى هماهنگى داشته باشد. اختلاف و درگيرى بين قانون و احتياجات جديد، آن گاه پيدا مى‏شود كه قانون به جاى اين كه خط سير را مشخص كند، به تثبيت شكل و ظاهر زندگى بپردازد؛ مثلاً بخواهد ابزار خاصى را كه وابستگى به درجه‏اى از فرهنگ و تمدن دارد تثبيت كند.

قانون هر اندازه جزئى و وابسته به مواد مخصوص و اشكال ويژه‏اى باشد، شانس دوام كم‏ترى دارد، و به عكس، هر اندازه كلى بوده و به جاى توجه به شكل، به روابط

|76|

ميان اشيا يا اشخاص توجه داشته باشد، استعداد بقا و دوام بيش‏ترى دارد[1].
اسلام و سازگارىِ جاودانگى و دگرگونى

سازگارى و هماهنگى بين تغييرات زندگى و قوانين يك نواخت، هر چند وظيفه مهمّ هر مكتبى است كه مى‏خواهد با اصول ثابت پاسخ‏گوى نيازهاى متغير باشد، ولى در بين همه اديان و مكاتب، اين مسئله به صورت جدّيترى براى اسلام مطرح است؛ زيرا اين دين، ادعاى خاتميت دارد، و خود را مكتبى جاودانه معرفى مى‏كند. و از سوى ديگر، اين مكتب، در همه شئون زندگى دخالت دارد. از رابطه فرد با خدا، تا روابط افراد با يكديگر در محيط خانواده و جامعه، و نيز روابط انسان با جهان. اگر اسلام مانند برخى اديانِ ديگر، تنها به يك سلسله تشريفات عبادى و يا توصيه‏هاى اخلاقى قناعت كرده بود، كم‏تر با اين سوال مواجه مى‏گرديد؛ ولى اينك با ارائه قوانين مدنى، جزايى، قضايى، خانوادگى، سياسى و اجتماعىِ خود، بايد پاسخ‏گوى نو خواهان و تجدد طلبان باشد.

برخى از متفكران اسلامى معاصر، اين مسئله را بدون شك، مهم‏ترين مسئله اديان و بالاخص اسلام در عصر حاضر[2] تلقى كرده‏اند. استاد شهيد، علامه مطهرى در اين باره مى‏گويد:
اين جانب كه با طبقات مختلف و مخصوصاً طبقه تحصيل كرده و دنيا ديده برخورد و معاشرت دارم، هيچ مطلبى را نديده‏ام كه به اندازه اين مطلب مورد سوال و پرسش واقع شود[3].

غالب انديشمندان اسلامىِ قرن اخير، به اين مسئله توجه كرده‏اند، چه آن‏ها كه با محيط غرب و فلسفه‏هاى بشرى مانوس بوده‏اند، مانند اقبال لاهورى، و چه آنان كه در
(1). ر.ك: مرتضى مطهرى، ختم نبوت، ص‏70-65؛ اسلام و مقتضيات زمان، ج‏2، ص‏234؛ خاتميّت، ص‏99.
(2). مرتضى مطهرى، ختم نبوت، ص‏56.
(3). مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص‏108.

|77|

حوزه‏هاى علميه شيعه، به كاوش‏هاى علمى اشتغال داشته‏اند. مانند علامه طباطبائى، و چه كسانى كه درصدد اصلاح تفكر دينى بوده‏اند، مانند شيخ محمد عبده.

علامه طباطبائى در اين باره مى‏نويسد:
دين، پيوسته در طول تاريخ، در جريان تكامل قرار داشته، تا آن‏جا كه قوانين آن، همه زواياى زندگىِ بشر را فرا مى‏گيرد، و پس از وصول به اين مرحله نهايىِ كمال، دين ختم مى‏شود. پس اگر دينى از اديان، خاتم و جاودانه باشد، بايد تمام شئون زندگى و احتياجات بشر را در برگيرد. خداوند در قرآن فرموده است: «ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيّين» و نيز فرموده‏است: «و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى‏ء» . هم چنين فرموده: «و انه لكتاب عزيز لاياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه» .
از اين رو، اسلام با قوانين هميشگىِ خود، براى زندگى انسان تا آخرين مراحل كمال فردى و اجتماعى كافى است.
در اين باره، برخى مى‏گويند: قوانين كلى، چون براى اصلاح شئون زندگىِ بشر است، لذا بايد با تغيير و تحول جامعه، اين قوانين نيز تغيير يافته و متكامل شود. و روشن است كه فاصله تغييرات و دگرگونى‏هاى زندگى از زمان نزول قرآن تا زمان ما به مراتب بيش‏تر از تغييرات زندگىِ زمان حضرت عيسى تا پيامبر اسلام، و يا از زمان حضرت موسى تا عصر حضرت عيسى است. لذا با توجه به اين دگرگونى‏هاى سريع و وسيع، بايد شريعت اسلامى نيز دگرگون شده و جاى خود را به قوانينى كه قابل انطباق با مقتضيات زمان حاضر باشد، بدهد.
ولى پاسخ اين سخن اين است كه: همان گونه كه قبلاً توضيح داده‏ايم، دين در قوانين و مقررات خود، تنها پيشرفت‏هاى مادّى و طبيعىِ انسان را مورد نظر قرار نداده، بلكه او حقيقت هستىِ انسان و همه ابعاد روحى و جسمىِ او را مبناى قوانين خود قرار داده و سعادت مادى و معنوىِ بشر را خواسته است. اگر انسان، تنها موجودى مادّى بود، و اگر رشد و ترقىِ انسان به پيشرفت در صنعت و تكنولوژى، منحصر مى‏شد، و اگر جامعه انسانى، تنها آرمان‏هاى مادّى داشت، جايى براى قوانين ثابت و جاودانه نبود؛ ولى قوانين اسلامى، با در نظر گرفتن نيازهاى مادى و معنوىِ بشر، قوانين خود را چنان

|78|

تنظيم كرده است كه اگر هم اينك جامعه‏اى براساس تربيت‏هاى اين مكتب تشكيل شود، هر چند از پيشرفته‏ترين ابزار مدرن زندگى استفاده نمايند، هيچ گونه كمبود و خللى، در قوانين اسلامى نخواهند داشت[1].

اقبال لاهورى نيز در تبيين سازگارىِ ابديت و تغيير در زندگىِ بشر، به ابديت و جاودانگى بنيان روحانى توجه مى‏كند و نيازهاى نو و متغير را بر اساس اجتهاد، قابل پاسخ گويى مى‏داند. او مى‏گويد:
فرهنگ اسلامى، پايه وحدت جهانى را بر اصل توحيد بنا نهاد. اسلام به عنوان دستگاه حكومت، وسيله‏اى عملى است براى آن كه اصل توحيد را عامل زنده‏اى در زندگىِ عقلى و عاطفى نوع بشر قرار دهد. اسلام وفادارى نسبت به خدا را خواستار است، نه وفادارى نسبت به حكومت استبدادى را و چون خدا بنيان روحانىِ نهايى هر زندگى است، وفادارى به خدا، عملاً وفادارى به طبيعت مثالى (آرمان خواهى و كمال مطلوب جويى) خود آدمى است. اجتماعى كه بر چنين تصورى از واقعيت بنا شده باشد، بايد در زندگىِ خود، مقوله‏هاى ابديت و تغيير را با هم سازگار كند. بايستى كه براى تنظيم حيات اجتماعى ِ خود، اصولى ابدى در اختيار داشته باشد؛ چه آن چه ابدى و دايمى است، در اين جهان تغيير دايمى، جاى پاى محكمى براى ما مى‏سازد؛ ولى چون اصول ابدى به اين معنا فهميده شوند كه معارض با هر تغييرند، يعنى معارض با چيزى هستند كه قرآن آن را يكى از بزرگ‏ترين آيات خدا مى‏داند، آن وقت سبب آن مى‏شود كه چيزى را كه ذاتاً متحرك است، از حركت باز دارند. شكست اروپا در علوم سياسى و اجتماعى، اصل اوّل (نفى اصول ابدى و جاودانگىِ اصول زندگى) را مجسم مى‏سازد و بى حركتىِ اسلام در ظرف مدّت‏ پانصد سال اخير، اصل دوم (انكار اصل تغيير) را مجسم مى‏سازد. آيا اصل حركت در اسلام چيست؟ همان اصل كه به نام اجتهاد خوانده مى‏شود[2].

در اين جا لازم است مسئله انطباق قوانين اسلامى را با تغييرات اجتماعى، بيش‏تر
(1). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏2، ص‏133-130.
(2). اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص‏169-168.

|79|

مورد دقت قرار دهيم، تا مشخص شود كه چرا و چگونه اسلام مى‏تواند با تغييرات ناشى از توسعه علم و فرهنگ هماهنگى داشته باشد؟ قوانين اسلامى، با توجه به عوامل زير، از تحرك و انعطاف در شرايط گوناگون اجتماعى برخوردار است:
1. عقل، از منابع احكام

اسلام نقش عقل را در حريم دين پذيرفته، و براى آن در قوانين خود، حق قائل شده است. و اين از خصوصيات اين دين است كه عقل را به عنوان يكى از منابع احكام معرفى كرده، و آن را در كنار قرآن و سنت قرار داده است.

كارشناسان احكام اسلامى، به پيوند ناگسستنىِ عقل و شرع قائلند و مى‏گويند:

هر چه را عقل دريابد، شرع بر طبق آن حكم مى‏كند؛ و هر چه را شرع حكم كند، مبناى عقلى دارد. (قانون ملازمه).

عقل در قوانين اسلامى، داراى سه حق مهم است:

الف) داورى، نسبت به متون و احكام دينى: در نزد محققان اسلامى، در طول قرن‏هاى گذشته، اين اصل پذيرفته شده كه احاديث را با محك عقل مى‏توان سنجيد، و اگر با عقل مخالفت داشته باشد، قابل پيروى نبوده و اعتبار ندارد. شيخ مفيد در اين باره مى‏گويد:
ان وجدنا حديثا يخالف احكام العقول طرحناه لقضية العقول بفساده[1]؛ اگر حديثى را بيابيم كه با حكم عقل مخالفت دارد، آن را رها مى‏كنيم؛ زيرا عقل به فساد آن حكم مى‏كند.

هم چنين اين مبنا مورد قبول متفكران اسلامى است كه ظواهر دينى (در قرآن و حديث) در برابر برهان عقلى، توان مقاومت ندارند، و با آمدن برهانِ مخالف، بايد دست از ظواهر برداشت[2].
(1). شيخ مفيد، تصحيح‏الاعتقاد، ص‏125.
(2). محمدكاظم خراسانى، كفايةالاصول، ج‏1، ص‏254.

|80|


ب) كشف قوانين: از آن جا كه اسلام بر شناخت‏هاى عقلانى، صحه گذاشته، لذا قوانينى كه به وسيله عقل، به رسميت شناخته شود، مورد تاييد و امضاى شريعت است:

كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع. و چنان چه عقل، مصلحت يا مفسده يك قانون را درك نمايد، نظر او معتبر و با ارزش است.

در مباحث متنوع فقهى، متخصصان حقوق اسلامى، احكام مستقل عقلى را مورد توجه قرار داده‏اند؛ از قبيل: لزوم حفظ نظام، حرمت كمك به گناه، امر به معروف و نهى از منكر، حرمت كم فروشى[1].

به علاوه، در شريعت اسلامى، سيره و روش عقلا نيز داراى اعتبار است و در بسيارى از مباحث حقوقى، به ويژه در بخش معاملات، از قبيل خريد و فروش، صلح، اجاره و مانند آن‏ها، قوانين شرعى بر اساس ارتكازات عقلايى استخراج و استنباط مى‏گردد (مگر در موارد محدودى كه شرع روش آنان را نپسنديده و مورد تاييد قرار نداده است.) از اين رو، غالب قوانين شرعى در اين زمينه، جنبه امضايى، (و نه تاسيسى) دارد.

ج) تفسير شريعت: سهم ديگر عقل در شريعت، امكان دخالت او در تفسير قوانين شرع است، و شرع نقش عقل را در تفسير شريعت پذيرفته است. از اين رو، عقل مى‏تواند با به دست آوردن مصالح و مفاسد قوانين، نسبت به دايره گسترش آن‏ها از نظر سعه و ضيق و اطلاق و تقييدشان نظر بدهد؛ مثلاً اگر عموم و شمول قانون شرعى، با حكم عقل ناسازگار باشد، عقل به عنوان مخصّص لبى، آن قانون را محدود مى‏كند، و اين تخصيص، به منزله تخصيصى است كه خود شرع بيان كره باشد؛ چه اين كه عقل مى‏تواند قانون شرع را از موارد جزئى و منصوص، در پرتو كشف ملاك آن، به موارد ديگرى تعميم دهد. هم چنين عقل مى‏تواند نظر دهد كه كدام قانون شرع، قابل تخصيص نيست و يا چه حكمى بايد تغيير كند؛ مثلاً:
(1). محقق عراقى، شرح تبصرةالمتعلمين، ج‏6، ص‏531؛ امام خمينى، مكاسب محرمه، ج‏1، ص‏129، 136؛ مرتضى انصارى، مكاسب، ج‏1، ص‏97.

|81|

اگر در جايى مقتضيات زمان عوض شد، به طورى كه براى علم و عقل ثابت شد كه مصلحت و ملاك حكمى تغيير كرده، فقها مى‏گويند: چون زير بناى حكم تغيير كرده، خود اسلام، تغيير حكم را اجازه مى‏دهد. پس عقل عاملى است كه در مواردى (نه همه جا) به ملاكات احكام پى مى‏برد و علل احكام را كشف مى‏كند. اگر آن علل تغيير كنند، عقل اجازه دارد كه حكم را تغيير دهد؛ يعنى در واقع، كشف مى‏كند كه اسلام چگونه نظرى دارد[1].
2. قوانين ثابت و متغيّر

از آن‏جا كه احتياجات بشر، دو گونه است: ثابت و متغير، اسلام نيز براى نيازهاى ثابت، قوانين ثابت و براى نيازهاى متغير، قوانين متغير در نظر گرفته‏است. و اين قوانين متغير را بر اساس آن اصول ثابت قرار داده‏است؛ مثلاً اسلام، اين اصل اجتماعى را ارائه كرده است كه مسلمانان در برابر دشمن قوى و نيرومند باشند «و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوة» . از طرف ديگر، در سنت پيامبر، يك سلسله دستورها كه در فقه به نام سبق و رمايه معروف است، وجود دارد و پيشوايان دينى دستور داده‏اند كه فرزندان خود را با اسب سوارى و تيراندازى كه از فنون نظامى آن عصر بوده آشنا كنيد. بسيار واضح است كه ريشه و اصل قانون سبق و رمايه، همان اصل «و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوة» است و از نظر اسلام، تير، شمشير، نيزه و كمان اصالت ندارد، بلكه اصالت، از آن ِ نيرومند بودن مسلمانان است، و تيراندازى و اسب‏دوانى، شكل اجرايى اين اصل ثابت است، و چون اين شكل اجرايى از نظر اسلام اصالت ندارد و قابل تغيير است، لذا با پيشرفت ادوات نظامى و سلاح‏هاى گرم، اين شكل اجرايى تغيير مى‏يابد.

هم چنين اسلام مالكيت فردى و مبادله را پذيرفته است و براى آن، اصولى مشخص كرده است؛ مثل اين كه ثروت را بيهوده در ميان خود به جريان نيندازيد؛ يعنى تبادل ثروت، تنها در دايره فايده مشروع و عقلايى مورد قبول است. اين قانون،
(1). ر.ك: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج‏2، ص‏39.

|82|

يك اصل ثابت است و در گذشته بر اساس آن، خريد و فروش خون ممنوع بوده است؛ زيرا مصرف مفيدى براى آن وجود نداشته است؛ ولى اسلام نسبت به اين كه خون هرگز نبايد مصرف مفيدى داشته باشد، نظرى ندارد و آن را تابع نيازهاى بشر و پيشرفت‏هاى علمى قرار داده است. از اين نظر، در شرايطى كه خون، مصرف مفيد داشته باشد، مبادله آن بيهوده و باطل نخواهد بود.

اين گونه موارد نشان مى‏دهد كه اسلام هرگز به نيازهاى متغير، لباس جاودانگى نپوشانده، و شكل زندگى را در هيچ عصرى به عنوان امرى مقدس تلقى نكرده است، بلكه به عكس، در دگرگونى‏هاى اجتماعى، به شرايط خاص زمان و مكان در قوانين خود توجه كرده است.

تاثير زمان و مكان در احكام اسلامى از گذشته دور مورد توجه فقيهان بوده است؛ مثلاً فقيه بزرگ قرن هشتم، شهيد اوّل مى‏گويد:
تغيير احكام، با تغيير عادت‏ها، امكان پذير است[1].

و فقيه برجسته قرن دهم، محقق اردبيلى حتى در احكام عبادى فقه نيز توجه به زمان و مكان را براى استنباط احكام لازم مى‏شمرد، تا مبادا بدون در نظر گرفتن اين تفاوت‏ها احكام كلى صادر شود[2]. فقيه توانمند قرن اخير، آيةالله شيخ محمدحسين كاشف‏الغطا، در اين باره مى‏گويد:
اگر اسلام احكامى دارد كه در طول زمان، قابل تغيير و تبديل نيست، هم چنين احكامى ديگرى نيز دارد كه به حكم عقل و منطق و ضرورت‏هاى دينى، تغيير پذيرند..[3]

و بالاخره در عصر حاضر، بنيان‏گذار جمهورى اسلامى ايران، حضرت امام‏خمينى اين مسئله را به صورت واضح‏تر و جامع‏تر مطرح كردند و ابعاد گوناگون اين نكته را توضيح دادند كه:
مسئله‏اى كه در قديم داراى حكمى بوده است، به ظاهر، همان مسئله در روابط حاكم بر
(1). شهيد اوّل، الفوائد والقواعد، ج‏1، ص‏151.
(2). اردبيلى، مجمع‏الفائدة والبرهان، ج‏3، ص‏436.
(3). جعفر الخليلى، هكذا عرفتهم، ج‏1، ص‏247.

|83|

سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدى پيدا كند؛ بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى، همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقى نكرده است، واقعاً موضوع جديدى شده است كه قهراً حكم جديدى مى‏طلبد[1].
3. اجتهاد اسلام

براى اظهار نظر درباره ابعاد نو و حوادث جديد در زندگىِ بشر، راه اجتهاد را در مقابل متخصّصان و كارشناسان شريعت، باز گذاشته است، تا آنان بر اساس اصول كلىِ مكتب، ديدگاه‏هاى اسلام را در هر موضوع تازه، به دست آورده و ارائه دهند.

بوعلى سينا، ضرورت اجتهاد را بر همين اساس بيان مى‏كند و مى‏گويد: چون اوضاع زمان متغير است و پيوسته مسائل جديدى در روابط اجتماعى و اقتصادى پيش مى‏آيد، از اين رو، بايد در هر عصر، افرادى بر اساس اجتهاد، پاسخ‏گوى نيازهاى نو باشند[2].

نياز به اجتهاد در شريعت، و نقش مهمّ آن در رفع احتياجات بشر، هر چند بر متفكران اسلامى در طول تاريخ فقه اسلامى پوشيده نبوده، ولى سرعت دگرگونى و شتاب تجدد، كه در قرن اخير به اوج خود رسيده، باعث گرديد كه بار ديگر نقش اجتهاد به صورت روشن‏تر، مورد توجه قرار گيرد و حتى برخى از نحله‏هاى فقهى كه در گذشته، رغبتى بدان نشان نمى‏دادند، در صدد اصلاحِ شيوه فكرىِ خود برآيند[3].

اقبال لاهورى از اصل اجتهاد، كه سازگارى مقوله‏هاى ابديت و تغيير را به عهده دارد و باعث پويايىِ مكتب مى‏گردد، به نيروى محركه اسلام تعبير مى‏كند[4].

از جمله دانشمندانى كه نقش اجتهاد را در ارائه راه‏هاى نو و رفع نيازهاى جديد
(1). امام خمينى، صحيفه نور، ج‏21، ص‏98.
(2). ابن سينا، الشفا، الهيات، ص‏566.
(3). ر.ك: مقاله شيخ محمد مصطفى مراغى، رسالةالاسلام، اكتبر 1949.
(4). اقبال لاهورى، احياء فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص‏169.

|84|

به خوبى توضيح داده، علامه كاشف‏الغطاء است. وى در اين باره مى‏نويسد:
از مهم ترين موضوعات زنده‏اى كه پيوند عميق و تاثير گسترده‏اى در فقه اسلامى دارد، اجتهاد است. و اين اهميت از آن جا ناشى مى‏شود كه فقه اسلامى، زندگىِ سعادت بخش مردم و تنظيم روابط آن‏ها را بر عهده دارد. و به اين هدف بدون اجتهاد نمى‏توان دست يافت؛ زيرا قوانين اسلامى، به زمان و مكان خاصى محدود نيست، و سراسر رفتار انسان‏ها، در تحت پوشش احكام الهى قرار دارد. از آن‏جا كه اعمال و رفتار انسان‏ها غير محدود، و با گذشت زمان و در پهنه زمين و شرايط گوناگون، تجدد مى‏يابد، و چه بسا هر عصر، مسائل جديدى را به همراه مى‏آورد، از اين رو، آيا بايد مردم در برابر اين گونه مسائل تازه، متحير باشند و به ملجئى كه احكام الهى را بيان كند، دست‏رسى نداشته باشند كه نتيجه آن، روى آوردن جامعه به قوانين بشرى براى رفع نيازهاى خود خواهد بود؟ و يا بايد علماى دين، از حوادث نو، كه در عرصه پر تحول زندگى بشر، رخ مى‏دهد، استقبال كنند و به استنباط حكم الهى بپردازند، و فقه را در تمام زواياى زندگى عرضه دارند و به وسيله آن، درهاى مشكلات را گشوده، و هدايت مردم را به عهده گيرند؟ انجام اين كار نه با توسل به زور و يا انقلاب، بلكه با اقناع و توجيه امكان پذير است[1].

البته نقش اجتهاد در شريعت، فقط در دست‏يابى به حكم موضوعات جديد نيست، بلكه اين، تنها بخشى از رسالت مجتهد را تشكيل مى‏دهد. بخش ديگر، ارزيابى ِ موضوعات و احكام قديم، در شرايط جديد است كه در اين جا به دو نمونه از آن اشاره مى‏كنيم:

الف) تشخيص مصالح و مفاسد قوانين: احكام و قوانين اسلام، با مصالح و مفاسد واقعى پيوند دارد و تابع آن‏ها است. و از طرفى، اين مصالح و مفاسد، همه در يك درجه قرار ندارد. لذا در مواردى كه اين مصالح و مفاسد، با يكديگر برخورد و تزاحم داشته باشند، كارشناسان فقه اسلامى، با توجه به درجه اهميت مصلحت‏ها و ملاك‏هاى ترجيح و برترىِ هر يك از آن ها، مصالح مهم‏تر را انتخاب كرده و بر مصالح
(1). رسالةالاسلام، سال اوّل، ص‏239.

|85|

كم اهميت‏تر ترجيح مى‏دهند؛ مثلاً تشريح بدن ميّت كه در زمان ما براى پيشرفت علم و دانش بشرى، لازم شمرده مى‏شود، از موارد تزاحم است؛ زيرا از يك سو، اسلام احترام به بدن مسلمان و تجهيز آن را واجب مى‏داند و از سوى ديگر، تحقيقات و آموزش‏هاى پزشكى، بر تشريح متوقف است. در اين جا با توجه به ترجيح مصلحت تحقيقات پزشكى بر مصلحت تجهيز ميت و احترام بدن او، ممكن است با در نظر گرفتن شرايط و ضوابط خاص، تشريح بدن ميّت مسلمان جايز شمرده شود (قاعده اهمّ و مهمّ).

ب) كنترل و تعديل قوانين بر اساس قوانين حاكم: نمونه ديگر تاثير شرايط جديد، در ارزيابىِ موضوعات و احكام گذشته را در نقش قوانين حاكم مى‏توان ديد؛ بدين معنا كه يك سلسله قواعد و قوانين، در متن شريعت اسلامى، وضع شده كه نقش آن‏ها كنترل و تعديل قوانين ديگر اسلام است؛ مثلاً قانون لاحرج و لاضرر بر سراسر فقه و قوانين اسلامى حكومت مى‏كند و هر قانونى را كه موجب به سختى افتادن مردم و يا ضرر بر آن‏ها شود، كنترل و تعديل مى‏نمايد: در حقيقت، اسلام براى اين اصول و قواعد كلى، نسبت به ساير قوانين و مقررات، حق وتو قائل شده‏است؛ مثلاً هر چند اسلام مالكيت اشخاص را محترم شمرده و صاحب مال را در استفاده از آن آزاد دانسته است، ولى از سويى تمام تصرفات مالك را محكوم لاضرر قرار داده‏است، و به وسيله اين اصل حاكم، از هر گونه استفاده از مِلك كه به زيان ديگران و مصلحت اجتماعى باشد، جلوگيرى كرده است.
4. اختيارات حاكم اسلامى

يكى ديگر از علل انعطاف قوانين اسلامى، اختياراتى است كه در اين مكتب، براى حكومت صالح و حاكم مورد قبول اسلام قرار داده شده است.

هر چند درباره محدوده اين اختيارات، در آينده به تفصيل بحث خواهيم كرد، ولى اينك از اشاره به اين نكته ناگزيريم كه حكومت اسلامى، در شرايط جديد و نيازمندى‏هاى تازه مى‏تواند با توجه به اصول و مبانىِ اساسى اسلامى، مقرراتى وضع نمايد، مقرراتى كه

|86|

چه بسا در گذشته، موضوع آن‏ها منتفى بوده است. و بر اساس همين اختيارات است كه قوانين اسلامى با مقتضيات زمان، تطبيق داده شده، و براى تحقق آن‏ها نسبت به هر دوره از زندگىِ انسان، برنامه ريزى مى‏شود.

علامه طباطبائى تاثير اين اختيارات را در انعطاف قوانين اسلامى، اين گونه مطرح كرده است:
احكام و مقرراتى كه در جامعه اسلامى اجرا مى‏شود، دو قسم مختلف است: احكام ثابته غير قابل تغيير، و احكام قابل تغيير. براى توضيح، شخصى را فرض مى‏كنيم كه با قبول مليّت يك كشور، اداره خانواده را به عهده دارد. او در سايه مقررات غير قابل تخلف كشور خود، مى‏تواند ضوابطى را نسبت به محيط خانواده درباره پوشاك، مسكن، خوراك، تفريح و غيره قرار دهد، ولى هرگز نمى‏تواند از تعهدات عمومىِ كشور تخلف ورزد. پس در محيط خانواده دو گونه مقررات وجود دارد: يكى قوانين لازم الاجراى كشور كه ثابت است و تغيير آن‏ها در صلاحيت مدير خانواده نيست و ديگرى مقررات لازم الاجرايى كه از مقام مسئوليت اداره خانواده، سر چشمه مى‏گيرد و بر طبق مصلحت، قابل تغيير است. نسبت مقام ولايت و حكومت اسلامى به جامعه اسلامى، همان نسبتى است كه رئيس خانواده به سازمان خانواده دارد. قوانين آسمانىِ اسلام كه به وسيله وحى به رسول اكرم نازل شده و ما آن‏ها را شريعت اسلام مى‏ناميم، مقرراتى است ثابت و غير قابل تغيير، و در سايه آن‏ها ولى امر مى‏تواند يك سلسله تصميمات مقتضى بحسب مصلحت وقت گرفته، و مقرراتى وضع نمايد. اين مقررات نيز لازم الاجرا و مانند شريعت، داراى اعتبار مى‏باشد، با اين تفاوت كه بر خلاف قوانين آسمانىِ ثابت، تابع مصلحتى است كه آن‏ها را به وجود آورده است و چون پيوسته زندگى و جامعه انسانى در تحول و رو به تكامل است، طبعاً اين مقررات تدريجاً تبدل پيدا كرده، جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد[1].

در حدود نود سال قبل، كه در كشور ايران نداى مشروطيت برخاست و متفكران اسلامى، ارائه الگوى نظام سياسى اسلام را وظيفه خود دانستند، اين مسئله را مورد نظر
(1). محمدحسين طباطبائى، مقاله ولايت و زعامت، مرجعيت و روحانيت، ص‏85-82.

|87|

قرار دادند؛ مثلاً فقيه عالى مقام، آيةالله ميرزا حسين نائينى، كه در حوزه نجف، به تاليف تنبيه الامه و تنزيه المله پرداخت و كتابش مورد تاييد بزرگ‏ترين پيشوايان مذهبى، هم چون آخوند خراسانى قرار گرفت، در اين باره نوشت:
مجموعه وظايف و دستور العمل‏هاى مربوط به نظم و حفظ مملكت و سياست امور، خارج از دو قسم نيست؛ زيرا يا منصوصاتى است كه حكم آن در شريعت، مضبوط است، و يا غير منصوصى است كه وظيفه عمليه آن، به وسيله عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و ميزانِ مخصوص، غير معين و به نظر و ترجيحِ ولىِ‏ّ نوعى موكول است. واضح است كه هم چنان كه قسم اوّل با اختلاف اعصار و امصار، قابل تغيير و اختلاف نيست، قسم ثانى تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار، و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغيير است. و اين معنا در كمال وضوح و بداهت است[1].

بر اين اساس، فقيه، از يك جنبه، به اجتهاد و استنباط مى‏پردازد و درصدد كشف قوانين آسمانى است و از جنبه ديگر، در جهت حل معضلات اجتماعى، به تعبير علامه كاشف الغطاء خود، قانون گذار است. [2] هم براساس قوانين ثابت اسلام، فتوا مى‏دهد كه طلاق به دست مرد است.، و هم مانند آية الله سيد ابوالحسن اصفهانى، نظر مى‏دهد كه اگر شوهر محكوم به پنج سال زندان شود، زن مى‏تواند طلاق بگيرد[3].

علاوه بر مبانىِ فوق، كه متفكران جديد اهل سنت نيز غالباً مى‏پذيرند، از ديدگاه آنان، مبانى و اصول ديگرى نيز براى سازگارىِ قوانين ثابت و حوادث متغير وجود دارد؛ مثلاً شيخ محمد عبده كه با عده‏اى از علماى الازهر درباره مسدود بودن باب اجتهاد مخالفت داشت، بر اين عقيده بود كه در شريعت اسلامى، بين عبادات و معاملات فرق گذاشته شده است؛ چرا كه درباره عبادات، احكام دقيق و مفصّلى وضع گرديده، ولى درباره معاملات، يعنى روابط بين مردم، تنها به بيان اصول كلى قناعت نموده و
(1). محمدحسين نائينى، تنبيه الامه، ص‏102-98.
(2). جعفر الخليلى، هكذا عرفتهم، ج‏1، ص‏246.
(3). جعفر الخليلى، هكذا عرفتهم، ج‏1، ص‏246.

|88|

تطبيق آن‏ها را بر اوضاع و احوال خاص زندگىِ هر دوره، به عهده مردم آن دوره واگذاشته‏اند. از اين رو، براى تطبيق شريعت اسلامى بر اوضاع و احوال جهان امروز، دو اصل را بايد به‏كار بست: نخست اصل مصلحت يا استصلاح كه مذهب مالكى اهل سنت قائل به آن است و به معناى عدول از نتايج قياس براى رعايت مصالح مردم است. اصل دوم تلفيق است؛ يعنى آميختن و سازگار كردن احكام مذاهب چهارگانه اهل سنت، در حل مسائل اجتماعى. از اين رو نه فقط به اقتضاى اوضاع و احوال مى‏توان از هر يك از مذاهب چهارگانه اقتباس كرد، بلكه احكام هر چهار مذهب را به اضافه تعاليم حقوق دانانى كه به هيچ يك از آن‏ها تعلق ندارند، بايد با يكديگر به طور منظم مقايسه كرد، و مجموعه‏اى از بهترين آراى حقوقى فراهم آورد[1].

هم چنين قابليت انطباق قوانين اسلامى با پيشرفت‏هاى زمان، مورد توجه بسيارى از دانشمندان و نويسندگان غير مسلمان نيز قرار گرفته، و از آن به عنوان امتيازى در دين اسلام ياد كرده‏اند.

برنارد شاو (نويسنده معروف انگليسى) مى‏نويسد:
من هميشه نسبت به دين محمد به واسطه خاصيت زنده بودن عجيبيش نهايت احترام را داشته‏ام. به نظر من اسلام تنها مذهبى است كه استعداد توافق و تسلط بر حالات گوناگون در صور متغير زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد... چنين پيش بينى مى‏كنم و از هم اكنون آثار آن پديدار شده است كه ايمان محمد، مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود[2].

دكتر شبلى شميل نيز، هر چند مادى مسلك است، از اعجاب و تحسين نسبت به اسلام خوددارى نمى‏كند، و آن را به‏عنوان يك آيين زنده و قابل انطباق با زمان ستايش مى‏كند. او در پاسخ يكى از خارجيان كه پس از سفر به كشورهاى اسلامى، اسلام را مسئول انحطاط مسلمانان معرفى كرده است، مقاله‏اى تحت عنوان القرآن و العمران نوشت تا اثبات كند كه علت انحطاط مسلمانان، انحراف از تعاليم اجتماعىِ اسلام
(1). ر.ك: حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏140.
(2). به نقل از: مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص‏106.

|89|

است، نه تعاليم اسلام[1].
(1). همان.

[MOHAMMAD 6,332]

2- حكومت دينى و استبداد

در برداشت عده‏اى از نوانديشان، حكومت دينى، طبيعتى توام با استبداد دارد و همين طبيعت است كه مانع سازگارىِ آن با آزادى و دموكراسى مى‏گردد. از اين رو اگر جامعه‏اى بخواهد در چنگال استبداد اسير نباشد و در فضايى دموكراتيك پرواز و ترقى كند، چاره‏اى جز فرار از بند حكومت دينى ندارد. اين ويژگى در حكومت دينى، نه از آن جهت است كه الزاماً حاكمان دينى، طرفدار استبداد و مخالف حقوق و آزادى‏هاى مردمند، بلكه از آن رو است كه وقتى شريعت، پايه و اساس نظام سياسى را تشكيل دهد، خواه ناخواه، محدوديت‏هاى فكرى و رفتارى در جامعه اعمال مى‏گردد كه به محروميت‏هاى اجتماعى برخى از طبقات اجتماعى مى‏انجامد.

با توجه به اين برداشت، نظريه جدايى شريعت از دين، در آثار چنين نويسندگانى به چشم مى‏خورد. در اين‏جا به عنوان نمونه، به نقل آرا و نظريات هگل در اين باب مى‏پردازيم. با اين توضيح كه داورى‏هاى هگل بيش از آن كه جنبه تحليلى داشته و برداشتى نسبت به هر شريعت تلقى شود، داراى جنبه تجربى و ناظر به شريعت موجود حضرت مسيح و نحوه عملكرد كليسا است. و اگرچه گاه جملات او بوى قضاوت درباره همه شرايع را مى‏دهد، ولى هم چنان كه از نام كتاب و توضيحاتش استفاده مى‏شود، عمدتاً نظر به شريعت مسيحيّت دارد. او عنوان تاليف خود را استقرار شريعت در مذهب مسيح قرار داده است.

به عقيده هگل، دستورهاى شريعت، در دايره محافل كوچك مسيحى مى‏تواند سودمند باشد و حقوق افراد را از بين نبرد؛ ولى هنگامى كه تمامىِ شهروندانِ دولت را در بر مى‏گيرد، و شكل وظيفه به خود گيرد، ستمگرانه است:
فرقه‏اى كه فرامين تقوا را در حكم فرامين ايجابىِ شريعت مى‏شمرد، خصايصى مى‏يابد كه

|90|

با يك محفل محدود فرقه‏اى مناسب است؛ اما همين كه چنين محفلى گسترش يابد و عقيده و ايمانش فراگير شود، و به ويژه، همين كه چنين محفلى در درون قلمرو يك دولت عموميت بيابد، اين گونه خصايص، از يك سو، ديگر تناسب خود را از دست مى‏دهد، و از سوى ديگر، به امرى به راستى نادرست و ستمگرانه تبديل مى‏شود. برخى از دستورها و نهادهاى مستقر در آيين مسيح، كه در درون يك محفل كوچك مسيحى، معاند حقوق كسى نبود، به محض آن كه تمامى شهروندان دولت را در برگرفت، به وظايف سياسى، يعنى به امرى تبديل شد كه اساساً نمى‏توانست براى آن ساخته شده باشد[1].

هگل در بخش‏هاى ديگر اين كتاب توضيح داده است كه چرا دستورهاى شريعت در مقام وظايف سياسى براى عموم شهروندان نبايد قرار گيرد. از نظر او وقتى مذهب، مبناى رابطه فرد با ديگران قرار گرفت، پيوندهاى ديگر، مانند پيوند خويشى، حرفه‏اى و خدماتى ناديده گرفته مى‏شود، و همدردى و احسانِ فرد، به هم كيشان خود او محدود مى‏گردد، و در اين شعاع، هم كيشان، خود را تافته جدا بافته مى‏دانند:
آن كس كه شريعتش از نظر وى ارزشى نامتناهى دارد و قلبش چنان است كه هيچ چيزى را برتر از اين شريعت نمى‏شمرد، چنين آدمى به تبع منش خويش، به پيروان فرقه‏هاى ديگر جز به چشم رقّت و انزجار نمى‏نگرد، و هرگز باور نمى‏كند كه امتناع كسى در پذيرفتن شريعت وى، برخاسته از چيزى جز بدسگالى و كج‏انديشى باشد. [2]

مهم‏ترين اشكال هگل بر دخالت شريعت در دولت، آن است كه اين كار به مرزبندى‏هايى در درون جامعه مى‏انجامد كه بسيارى از شهروندان را از حقوقشان محروم مى‏سازد. در يك حكومت دينى، نه فقط غيردين باوران طرد مى‏شوند، بلكه حتى آزادى‏هايى كه براى پيروان همان دين وجود داشته نيز از بين مى‏رود:
هنگامى كه كليساى مسيحى در حال شكل گرفتن بود، هر جماعتى هنوز حق داشت شماس‏ها، مطران و اسقف‏هايش را خود برگزيند؛ اما همين كه كليسا تبديل به دولت شد،
(1). هگل، استقرار شريعت در مذهب مسيح، ترجمه پرهام، ص‏56.
(2). همان، ص‏58 و 64.

|91|

جماعات مسيحى، اين حق را از دست دادند. در دولت سياسى هر جماعتِ آبادى نشين، حق گزينش شخصى را به فرمانرواى سياسى كه اراده او از اين پس، در حكم اراده همگان است، وامى‏گذارد. از اين پس، مقام‏هايى به عنوان اعتراف گيران عمومى تاسيس شد، در حالى كه قبل از آن، هركسى آزاد بود دوستى را كه خود، ارجمندش مى‏دانست، برگزيند و راز دل خويش را با وى در ميان نهد و گناهانش را پيش او اعتراف كند، در حالى كه رهبران دولت دينى، اعتراف گيرنده را به كارمند دولتى تبديل كردند، اعتراف به خطاها كه امرى آزادانه بود، ديگر به وظيفه‏اى براى اتباع دولت متشكل از روحانيت مسيحى تبديل شد[1].

نابردبارىِ كليسا در برابر مخالفان، پس از رسيدن به قدرت، تجربه‏اى شد براى اين كه هگل به استناد آن بگويد:
نظر بسيارى از مورخان هوشمند درست است كه مى‏گويند: هر كليسايى به محض اين كه مسلط شد، رنج‏هايى را كه كشيده و مى‏بايست على الاصول او را به بردبارى بيش‏تر وادارد. به سرعت فراموش مى‏كند، و خود در قبال پيروان مذاهب ديگر نابردبار مى‏شود. وقتى كليسا به قدرتى مسلط در داخل دولت تبديل مى‏شود، پيروان مذاهب ديگر را جزء خويش نمى‏شناسد و بدين‏سان، از دامن دولت مى‏راند، و نه تنها در مورد مسائل مربوط به عقيده و ايمان، بلكه در باب مسائل مربوط به مالكيت و اموالشان نيز ديگر تحملّى از خود نشان نمى‏دهد[2].

پس اصرار هگل در جدايىِ كليسا از دولت، از آن رواست كه قوانين مدنى، جنبه مذهبى و اختصاصى به خود نگيرد و تامين امنيت جان و مال همه شهروندان را به عهده داشته باشد، و دولت از حقوق همه شهروندان با هر عقيده مذهبى، پاسدارى كند؛ ولى وقتى كليسا مسلط است، شهروندى كه ايمانى به كليسا ندارد و يا داشته است و از آن دست كشيده، از دولت مى‏خواهد كه اِعمال حقوق مدنىِ خويش را به صورت حق براى
(1). همان، ص‏78 و 79.
(2). همان، ص‏88.

|92|

وى بشناسد؛ اما چون كليسا او را از جامعه خود رانده است، و از سويى، كليسا در برگيرنده قلمرو دولت سياسى هم هست، پس در واقع، او را از قلمرو رانده است.

در تمامى كشورهاى كاتوليك و پروتستان تقريباً دولت متشكل از روحانيت كليسا در برابر دولت سياسى، از حق خود دفاع كرده است، و هيچ مومن به مذهبى ديگر نتوانسته است در قلمرو اين دولت‏ها حقوق مدنى به دست آورد، يا در مقامى باشد كه بتواند از حمايت قوانينى كه يك شهروند معمولى در زمينه مسائل جنايى و مدنى از آن‏ها بهره‏مند است، بهره‏مند شود. او نتوانسته است به هيچ مالكيتى در زمينه تملك ارضى برسد و يا به هيچ شغلى از مشاغل دولتى دست يابد.

پس با ورود و سلطه دين در دولت، دولت سياسى، ابزارى براى اعمال محدوديت‏هاى مذهبى است، و اگر كسى از دولت متشكل از روحانيت رانده شود، حقوق مدنى و سياسىِ خويش را هم از دست مى‏دهد، در حالى كه در آغازِ كار كليسا، كه هنوز قلمرو كليسا محدود بود و كليسا سلطه‏اى نداشت، چنين نبود. اكنون دو قلمرو دولتى با هم در تضادند. با اين حساب، نتيجه ورود كليسا در دولت چه خواهد بود؟ به نظر هگل:
در اين قضيّه، خود دولت است كه نابود مى‏شود؛ چون پس از خفه شدن هر گونه آزادى ِ اراده توسط روحانيت كليسا، آن چه باقى مى‏ماند و مستقر مى‏شود، چيزى جز سلطه‏گرى و استبداد نيست. كليسا به ما آموخته است كه آزادىِ مدنى و سياسى را در قياس با نعمات آسمانى به چيزى نشمريم و درست مانند كثافتى كه بايد دور انداخت، از آن بپرهيزيم و نيز در بند بهره‏مندى از زندگى نباشيم. آرى هم چنان كه بخشِ حيوانىِ بشر، بر اثر محروم ماندن از نيازهاى جسمانى‏اش به تدريج مى‏ميرد، به همين سان محروم ماندن جان از برخوردارى از آزادى‏اش، به مرگ و نابودىِ عقل مى‏انجامد. در چنين شرايطى آدمى ديگر حِس نمى‏كند كه چه چيز را از دست داده است، و حتى آگاه نيست كه روزگارى عقلى داشته‏است، درست مانند جسم مرده‏اى كه ديگر نيازى به خوردن و آشاميدن، احساس نمى‏كند[1].
(1). همان، ص‏119.

|93|

در اين‏جا از نقد نظريات و برداشت‏هاى هگل صرف نظر مى‏كنيم، و با فرض اين كه همه قضاوت‏هاى او نسبت به آيين مسيحيّت، منطبق با واقعيت بوده و دقيقاً از عملكرد كليسا در دوران اقتدار و سلطه سياسى‏اش حكايت دارد، به مقايسه اين برداشت از حكومت دينى، با تصويرى كه اسلام از حكومت دينى ارائه مى‏دهد، مى‏پردازيم تا روشن شود كه آيا در الگوى اسلامى از حكومت، جايى براى چنين نگرانى‏هايى براى امثال هگل وجود دارد؟ و آيا در متن قوانين اسلامى، براى چنين مسائلى طرحى ارائه و راه حلّى مطرح شده است؟
اسلام و گرايش‏هاى اجتماعى

يكى از نگرانى‏هاى هگل اين است كه توصيه‏هاى مذهبى، جنبه اخلاقى و فردى دارد و قابل تحقق در سطح جامعه و در قالب قانون نيست. اين اظهار نظر درباره اسلام نمى‏تواند منطبق با واقعيت‏ها باشد؛ زيرا در دستورهاى اسلامى، اهتمام خاصى به مصالح اجتماعى وجود دارد و همان‏گونه كه در آينده توضيح خواهيم داد بخش وسيعى از محتواى اسلام را قوانين اجتماعى تشكيل مى‏دهد.

به علاوه، روح جمع‏گرايى و توجه به ارزش‏هاى اجتماعى در همه بخش‏هاى اسلام به خوبى ديده مى‏شود؛ مثلاً فرد نكته سنجى از حضرت على(ع) مى‏پرسد كه العدل افضل ام الجود؟ عدالت با ارزش‏تر است يا بخشندگى؟ از نظر معيارهاى اخلاقى و فردى، روشن است كه جود بيش از عدالت، نشانه كمالِ نفس و پرواز روح است؛ زيرا عدالت، رعايت حقوق ديگران و عدم تعدى به حقوق آن‏ها است؛ ولى جود، فداكارى و از حقوق خود به نفع ديگران دست شستن است.

ولى حضرت على(ع) به عكس جواب دادند و عدل را به دو دليل بالاتر از جود دانستند، و در پاسخ دوم خود فرمودند:

«العدل سائس عام و الجود عارض خاص» [1]؛
(1). نهج‏البلاغه، حكمت 437.

|94|

يعنى عدالت، قانونى است عام، و مدير و مدبّرى است كلّى و شامل، كه همه اجتماع را در بر مى‏گيرد، و بزرگ راهى است كه همه بايد از آن بروند؛ اما جود و بخشش، يك حالت استثنايى است كه نمى‏شود رويش حساب كرد. اساساً جود اگر جنبه قانونى و عمومى پيدا كند و كليّت يابد، ديگر جود نيست.

اين‏گونه ارزيابى، نمايانگر ارزش و اصالت جامعه در ديد اسلام است و ريشه آن در تقدم اصول و مبادىِ اجتماعى بر اصول و مبادىِ فردى است كه آن تنه و اين شاخه، آن ركن و اين زينت و زيور آن است.

اگر در مذهبى، اخلاق فردى، محور و اساس نظام زندگى قرار گيرد (همان تصويرى كه هگل از مذهب دارد) طبيعى است كه توصيه‏هاى آن، راه‏گشاى حلّ معضلات اجتماعى نباشد. در حالى كه در اسلام چنين رويّه‏اى مطرود است، و اين بيان علوى، نمونه‏اى از آن است.

بر اساس اين مبنا، مرزهاى روشنى، بين توصيه‏هاى اخلاقى با قوانين اجتماعى در اسلام وجود دارد كه نمونه‏هاى آن را در نظريات پيشوايان معصوم اين مكتب، در شرايط اجتماعى گوناگون مى‏توان ديد؛ مثلاً اگر آن‏ها در راس دولت قرار داشته و در مقام ابلاغ يك وظيفه كلى و يك دستور همگانى بودند، به يك شكل نظر مى‏دادند، و اگر حكومت در اختيارشان نبود و موضوعى را از جنبه شخصى و اخلاقى نگاه مى‏كردند، به شكل ديگرى اظهار نظر مى‏كردند. لذا حضرت على(ع) چون رهبرىِ اجتماع و مسئوليت حكومت را به عهده دارد، در جهت نظم عمومى و مصالح كلى جامعه، حكم به ضمان كارگران و صنعتگران مى‏نمايد و آن‏ها را نسبت به خسارت‏هايى كه در اموال مردم به وجود مى‏آورند، مسئول و ضامن مى‏داند؛ ولى امام باقر(ع) در دايره روابط اقتصادى و حقوقىِ افراد، و از جنبه اخلاقى، به گونه ديگرى عمل مى‏نمايد[1].

اين قضاوت كه مذهب، با بينش فردگرايانه، به مسائل بشر مى‏نگرد، و لذا توان حضور در عرصه قانون و ارائه راه حل معضلات اجتماعى را ندارد، نمى‏تواند نسبت
(1). حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏13، ص‏272.

|95|

به هر مذهبى صحيح باشد، به ويژه نسبت به اسلام كه با مطرح ساختن قوانين گسترده و جامع خود، درصدد تحقق يك نظام اجتماعى ايده‏آل است.
اسلام و ارزش‏هاى انسانى

اسلام مدعى است كه كامل‏ترين و جامع‏ترين نظام ارزشى را براى بشر عرضه كرده است، و روى گردانى از اين مكتب به معناى از دست دادن اين برترين نظام است؛ ولى در عين حال، اسلام فراتر از پيوندهاى خاص دينى و مذهبى، به ارزش‏هاى مشتركى بين انسان‏ها ارج مى‏نهد، و به همه غير مسلمانان به ديده انسان‏هاى تهى از همه ارزش‏ها نمى‏نگرد.

اسلام خير خواهى نسبت به انسان‏ها را يك ارزش انسانىِ والا قلمداد مى‏كند، و لذا وقتى پيامبر اكرم(ص) گروهى از ياران خود را به عنوان پيك اسلام، به سوى رهبران سياسىِ جهان گسيل نمود، توسط آنان از ايشان خواست:
به خاطر خدا نسبت به مردم خير خواه باشيد؛ زيرا كسى كه كار مردم را به عهده گيرد و براى خير مردم تلاش نكند، از بهشت الهى محروم خواهد بود[1].

يكى ديگر از اين ارزش‏هاى انسانى، امانت‏دارى است كه خداوند برخى از اهل كتاب را به خاطر برخوردارى از آن ستوده است:
بعضى از اهل كتاب كسانى‏اند كه اگر يك قنطار (گنجينه‏اى از ثروت) امانت به او بسپارى، به تو پس مى‏دهند، و بعضى ديگر از آنان اگر يك دينار به امانت نزدشان بگذارى، بر نمى‏گردانند مگر بر آن ايستاده باشى[2].

از سوى ديگر، قرآن اين بينش اسرائيلى را كه تنها ما محبوب خداييم و ديگران هيچ سهمى از كرامت و ارزش ندارند، محكوم مى‏كند، به خصوص كه اين بينش، به نفى و انكار حقوق ديگران مى‏انجامد، آن‏ها با ادعاهايى از اين قبيل: «ليس علينا فى الاميين سبيل» ، [3]
(1). احمدى ميانجى، مكاتيب‏الرسول، ج‏1، ص‏31.
(2). آل عمران(3) آيه 75.
(3). آل عمران(3) آيه 75.

|96|

خود را اهل كتاب و بقيه را امّى مى‏دانستند و با جمله «نحن ابناء الله و احبائه» [1]، كرامت را مخصوص به خود دانسته و به ديگران به عنوان موجوداتى كه در مرتبه پايين‏ترى از ارزش‏هاى انسانى قرار دارند، مى‏نگريستند[2].

مقررّات و قوانين اسلامى نيز به خوبى از عنايت و توجه اسلام به ارزش‏هاى انسانى حكايت دارد؛ مثلاً گرچه در نظام ارزشىِ اسلام، قبول اسلام به عنوان تسليم در برابر دين حق و ايمان به آن، جايگاه والايى دارد، ولى در جايى كه مسلمان به دروغ و خيانت متّهم است و كافر به صدق و امانت شناخته شده است، از نظر حقوق اسلامى، شهادت و گواهىِ اين كافر، بر آن مسلمان مقدم است[3]. چنين مواردى نشان مى‏دهد كه از نظر اين مكتب، اظهار اسلام، به معناى آراستگى به تمام ارزش‏ها نيست؛ چه اين كه كفر هر كافرى هم موجب ناديده گرفتن ارزش‏ها و فضايل او در جامعه اسلامى نمى‏شود.
اسلام و آرمان‏هاى بشرى

هم چنين اسلام به آرمان‏هاى فراگير بشرى، ارج مى‏نهد. از اين رو، اقدام براى رفع نيازهاى همه انسان‏ها را با ارزش تلقى مى‏كند؛ زيرا همه مردم را عيالِ خداوند مى‏داند، و محبوب‏ترين انسان‏ها را در نزد خدا سودمندترينشان نسبت به ديگران مى‏شمارد. پيامبر اكرم(ص) فرمود:
«الخلق كلهم عيال الله و احبّهم اليه انفعهم لهم» [4].

لذا در اين مكتب، از همه مسلمان‏ها خواسته شده است كه به يارىِ تمامى مظلومان بشتابند كه به فرموده پيامبر(ص):
«من سمع رجلا ينادى يا للمسلمين و لم يجبه فليس بمسلم» ؛[5]
هركس نداى مظلومى را بدون پاسخ گذارد، مسلمان نيست.
(1). مائده(5) آيه 18.
(2). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏3، ص‏261.
(3). ر.ك: محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏28، ص‏347 در نقل ديدگاه علامه حلّى در تذكره.
(4). محمدبن يعقوب كلينى، كافى، ج‏2، ص‏164؛ ر.ك: حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏11، ص‏28.
(5). محمدبن يعقوب كلينى، كافى، ج‏2، ص‏164؛ ر.ك: حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏11، ص‏28.

|97|

رهبران اين مكتب تصريح كرده‏اند كه همه مظلومان، مورد لطف و عنايت خداوند قرار دارند:

«يا من قربت نصرته من المظلومين» [1].

و اين جمله، بدان معنا است كه با توجه به فراگيرى و گستره وسيع مفهوم مظلومين (كه از الف و لام آن استفاده مى‏شود) همه آنان شايسته پيروزى‏اند، هر چند كافر باشند، و ظالمان به آن‏ها، هر چند مومن باشند و به ظاهر ادعاى اسلام داشته باشند، از رحمت الهى به دورند[2].

اسلام علاوه بر آن كه در درون جامعه اسلامى، ارزش‏هاى انسانىِ همه افراد را محترم مى‏شمارد، بلكه با پيام عام و جهان شمول خود، همه امّت‏ها را به يك آرمان مشترك فرا مى‏خواند. پيامبر اسلام(ص) اين آيه قرآن را در دعوت نامه‏هاى خود به سران كشورها مى‏گنجاند كه:
به سوى يك سخن و يك حقيقت كه براى ما و شما يك‏سان است و با همه ما نسبت متساوى دارد، بياييد. اين سخن نه امتياز خاصى براى ما است، و نه امتياز خاصى براى شما، كه تنها خداى يگانه را بپرستيم و جز او هيچ چيز را نپرستيم و ديگر آن كه هيچ يك از ما، خود را ربّ ديگرى ندانيم و به ارباب و بنده تجزيه نشويم و روابط اجتماعىِ خود را بر اساس عدم سلطه‏گرى و تبعيض قرار دهيم. «ولايتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله» [3].

پيام اين آيه اين است كه افراد بشر كه از يك گوهر و سرشت آفريده شده‏اند، نبايد برخى اراده و خواست خود را بر ديگران تحميل كنند، مگر آن كه به همان ميزان حاضر به قبول اراده و خواست ديگران باشند؛ يعنى در بهره بردارى از مزاياى زندگى، تعاون و همكارى داشته باشند؛ ولى خضوع و كرنش يك ملت در برابر ديگران، و يا افرادى در
(1). صحيفه سجّاديه، دعاى 14.
(2). سيد عليخان مدنى، رياض‏السالكين، ج‏3، ص‏50. قابل توجه است كه اين نكته در آثار متفكران اسلامى و رهبران مذهبى نيز ديده مى‏شود؛ مثلاً امام خمينى مى‏گويند: ما با همه مستضعفين كه در عالم هستند مصاحب هستيم... و به همه دعا مى‏كنم براى همه مسلمين بلكه براى همه مستضعفين (صحيفه نور، ج‏22، ص‏218).
(3). آل‏عمران(3) آيه 64.

|98|

برابر فرد ديگرى، عده‏اى را در موضع ربوبيّت و اطاعت بى چون و چرا قرار مى‏دهد، و اساس فطرت انسانى را كه بر تساوى و همگونى قرار دارد، به برترى‏طلبى تبديل، و بنيان انسانيت را ويران مى‏كند[1].
اقليّت‏ها در دولت اسلامى

بيش‏ترين نگرانىِ هگل از حكومت دينى، مربوط به شيوه برخورد چنين حكومتى با حقوق اقليت‏هاى دينى و به طور كلى، ناباوران به دين حاكم است.

البته اگر به تاريخ اسفبار اقليت‏ها، به ويژه در اروپا توجه داشته باشيم، اين نگرانى را چندان بى مورد تلقى نمى‏كنيم؛ مثلاً پارلمان انگليس در سال 1648 قانونى تصويب كرد كه به موجب آن، هر كس عقيده‏اى مخالف اصل تثليث داشته باشد، به اعدام محكوم است. و در سال 1688 پس از آن كه مذهب رسمىِ كشور را پروتستان اعلام كردند، مقرّر شد كه هيچ مسيحىِ كاتوليك حق ندارد در قلمرو حكومت انگليس به مراسم مذهبىِ خود عمل كند؛ چه اين كه در فرانسه نيز، در اواخر قرن هفدهم، پروتستان‏ها در اثر مقررات حاكم از سوى كاتوليك‏ها در تنگنا قرار داشتند[2].

هگل خود به استناد تاريخ دولت‏هاى اروپايى مى‏گويد: هرگاه يك فرقه مذهبى، حاكميت يافته، حتى فرقه‏هاى ديگر را از مالكيت اموالشان محروم داشته است.

ولى از نظر شريعت اسلامى، اقليت‏ها در دولت اسلامى، چنان چه معارضه‏اى با حاكميت نداشته باشند، از حقوق و آزادى‏هاى خود بهره‏مند مى‏باشند. حتى اگر مرتكب محرمات اسلامى، كه از نظر شريعت خودشان جايز و مباح است، شوند، تا حدى كه تجاهر به آن نداشته و مسلمانان را به آن تشويق نكنند، مورد اعتراض نخواهند بود[3].

در رسيدگى به شكايات و اختلافات حقوقى بين خودشان نيز اين امكان وجود دارد
(1). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏3، ص‏250.
(2). عميد زنجانى، حقوق اقليت‏ها، ص‏10 8.
(3). محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏21، ص‏317.

|99|

كه بر طبق موازين قضايىِ خود، به فصل خصومت و رفع تنازع بپردازند[1]. هم چنين در امور شخصى، از قبيل وقف، وصيّت و ازدواج نيز بر طبق آيين و مرام خود، آزادى ِ عمل دارند[2] و احدى حق تعرض به اموال و حقوق آن‏ها را نداشته و دولت اسلامى در اين زمينه، مسئوليت دارد[3].

دولت مردان در حكومت اسلامى، در برخورد با غير مسلمانانى كه در كشور اسلامى زندگى مى‏كنند، موظفند بر طبق دستور اميرالمومنين(ع) به مالك‏اشتر، عمل كنند كه فرمود:
«و اشعر قلبك الرحمة للرعية و المحبة لهم و اللطف بهم ولاتكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم فانهم صنفان: اما اخ لك فى الدين و اما نظير لك فى الخلق» [4]؛
اى مالك! رحمت محبت و لطف بر رعيت را بر قلب خود قرار ده و مبادا براى آنان درنده‏اى خون آشام، كه در پى دريدن آن‏ها است، باشى؛ زيرا آنان دو گروهند: يا برادر دينىِ تواَند و يا همنوعان تو هستند.
پيمان‏هاى متقابل

از دستورهاى موكد اسلام، پايبندىِ دولت اسلامى به تعهدات و قراردادهاى خود با غير مسلمانان است. از اين رو، دولت اسلامى و اقليت‏ها مى‏توانند روابط عادلانه خود را در ضمن اين گونه قراردادها تنظيم كرده و نسبت به اجراى آن متعهد گردند.

پيامبر اسلام(ص) در دوران حكومت خود، چنين قراردادهايى را امضا نمودند. و اين اسناد افتخارآميز، كه در تاريخ اسلام ثبت شده است، بهترين گواه بر رويّه دولت اسلامى در برخورد با غير مسلمانان است. در متن يكى از اين پيمان‏ها آمده‏است:
(1). همان، ص‏318.
(2). همان، ص‏321.
(3). در اصل 12 و 13 و 14 قانون اساسىِ جمهورى اسلامى ايران، اقليت‏هاى دينى و مذهبى در انجام وظايف دينى و مذهبي خود و احوال شخصيّه آزاد شناخته شده دولت اسلامى و همه مسلمانان به عدالت نسبت به آنان و رعايت حقوقشان موظف شده اند.
(4). نهج‏البلاغه، نامه 53.

|100|

يهوديان در دين خود آزادند، همان گونه كه مسلمانان در دين خود آزادند، به جز ظالمان و متجاوزان هر دو گروه، كه از ديگران مستثنا و جدا هستند و خود و خانواده خويش را هلاك مى‏كنند. يهوديان بنى نجار، بنى حارث، بنى ساعده، بنى الاوس و...، همگى داراى همان امتيازات يهوديان بنى عوف هستند. هم پيمانان همه يهوديان نيز همانند خودشان مى‏باشند.

قابل توجه است كه در اين پيمان، از مسلمانان و طرف ديگر قرار داد (يهوديان مدينه) به عنوان امت واحده نام برده شده است:

«هذا الكتاب من محمد النبى بين المومنين و المسلمين من قريش و (اهل) يثرب... انهم امة واحدة من دون الناس» [1].

در يكى ديگر از اين پيمان‏ها كه پيامبر اسلام با مسيحيان نجران در سال دهم هجرت امضا نمودند، آمده است:
مردم نجران و اطراف آن، نسبت به مال، جان، سرزمين، مراكز عبادت و تمامىِ اعضاى قبيله خود، از حاضر و غايب، در پناه خدا و پيامبر اسلام قرار دارند. و هيچ اسقف، راهب و كاهنى از آنان، از مقام خود عزل نمى‏شود و به آنان اهانتى نخواهد شد. و در برابر خون‏هايى كه در جاهليت ريخته شده، مجازات نخواهند شد و خسارتى از آنان گرفته نخواهد شد و هيچ گونه سخت گيرى درباره آنان روا نيست، هيچ لشكرى بر سرزمين آن‏ها وارد نمى‏شود و هركس بر آنان ادعايى داشته باشد، بر اساس عدل درباره آن‏ها حكم مى‏شود تا نه ظالم باشند و نه مظلوم..[2]

با توجه به پيمان‏هاى متعددى كه پيامبر اسلام(ص) با غير مسلمانان برقرار نموده است، ولى هيچ مورخى (مسلمان يا غير مسلمان) ادعا نكرده است كه پيامبر به نقض عهد و شكستن پيمان اقدام كرده باشد، مگر آن كه قبلاً طرف مقابل، تعهد خود را يك جانبه، لغو كرده باشد.

امثال هگل، از اين بخش‏هاى زرين حضور دين در دولت، بى‏خبر بوده‏اند و تنها
(1). براى اطلاع از متن كامل پيمان، همراه با مستندات و توضيحات ر.ك: احمدى ميانجى، مكاتيب‏الرسول، ج‏1، ص‏240 و 263.
(2). همان، ج‏2، ص‏318.

|101|

دستورات روحانيونى مانند پاپ نيكلاس چهارم را ديده‏اند كه به پيروان خود توصيه مى‏كرد: پايبند تعهدات خويش در برابر مسلمانان نباشيد[1]. البته چنين روش‏ها و برخوردهايى در بدنام كردن حكومت دينى، تاثير فراوانى داشته است، در حالى كه دستور قرآن كريم اين است كه حتى به پيمان خود با دشمنان هم تا وقتى كه آنان نقض عهد نكرده‏اند وفادار باشيد:

«فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم» [2].

و حضرت اميرالمومنين(ع) به مالك اشتر فرمودند:
اگر بين خود و دشمنت، پيمانى بستى و نسبت به آن‏ها چيزى را قبول، و به عهده گرفتى، پيمانت را وفادار باش و خود را سپر آن پيمان قرار ده؛ زيرا به هيچ يك از واجبات الهى، هم چون وفاى به عهد، مردم پايبند نيستند تا آن جا كه مشركان نيز پيمان خود با مسلمانان را محترم مى‏شمردند؛ چون به عواقب پيمان شكنى گرفتار شده بودند. پس مبادا در امانت خيانت ورزى و پيمانت را بشكنى و دشمنت را فريب دهى... و مبادا احياناً در اثر سختىِ وفادارى به پيمان، درصدد به هم زدن آن بر آيى، كه تحمّل مشكل، از خدعه و فريب بهتر است...[3]

[MOHAMMAD 6,332]

3. حكومت دينى و دموكراسى

آيا حكومت دينى مى‏تواند دموكراتيك باشد؟ و آيا با حاكميت دين بر نظام اجتماعى، جايى براى دموكراسى باقى مى‏ماند؟ براى قضاوت و داورى بين دين و دموكراسى، به‏مسائل مختلفى بايد پاسخ گفت:
1. دموكراسى چگونه تعريف مى‏شود؟

دموكراسى واژهاى پرسابقه در فرهنگ سياسى است؛ ولى نه در طول تاريخ،

|102|

تعريف يگانهاى داشته است، و نه حتى در يك دوره، پژوهشگران بر يك تعريف از آن توافق داشته‏اند. پرفسور ويلفريد روريش، كه در علم سياست و جامعه‏شناسى، مطالعات فراوانى دارد و از متخصصان برجسته اين فن در عصر حاضر به حساب مى‏آيد، از تبيين مفهوم دموكراسى، به مشكل اصلى تعبير مى‏كند.[1] و اين، خود نشان مى‏دهد كه اين واژه، علاوه بر تطورات تاريخىِ خود، هم اينك نيز چه مقدار با ابهام رو به رو بوده و مورد تفسيرهاى گوناگون است.

طبيعى است كه باتوجه به اختلاف آرا و نظريات متضادى كه در اين باره وجود دارد، اظهار نظر درباره حكومت دينى، از زاويه دموكراسى، سهل نيست؛ زيرا مقياس تعريف شده و منضبطى در اين باره، در اختيار نداريم.

آشنايان با فرهنگ غرب، كه خواسته‏اند نظام دينى (اسلامى) را با معيارهاى دموكراتيك بسنجند و عيار دموكراسى را در آن مشخص كنند، به اين مشكل اعتراف داشته‏اند:
چون درباره معناى دقيق دموكراسى به عنوان يك سيستم، توافق آرا وجود ندارد، ما نمى‏توانيم تعريف واحدى به عنوان نقطه ارجاع خود اتخاذ كنيم، هر چند مى‏توانيم به بررسىِ برخى از نگرش‏هاى جارى مسلمين درباره اين اصطلاح بپردازيم[2].

همين نويسنده درباره كسانى كه از تلفيق اصول دموكراسى با اصول اسلامى انتقاد كرده‏اند، مى‏گويد:
پيش از هر چيز، آن چه كه به وضوح از سوى منتقدان حذف شده، يا به قدر كافى مورد اذعان قرار نگرفته، اين است كه هيچ گونه تعريف كلاً پذيرفته شده‏اى از دموكراسى به طور كلى، يا از نوع غربىِ آن، به خصوص وجود ندارد[3].

يكى ديگر از دانشمندانى كه مبانىِ تفكر غرب را مورد مطالعه قرار داده و از نزديك، زندگىِ اجتماعى دنياى متجدد را آزموده و تجربه كرده است، در اين باره مى‏گويد:
(1). پرفسور ويلفريد روريش، سياست به مثابه علم، ترجمه دكتر صلاحى، ص‏183.
(2). حميد عنايت، تفكر نوين سياسى اسلام، ص‏167.
(3). همان، ص‏179.

|103|

درك اين نكته مهم است، كه دموكراسى كه امروزه مقبوليتى عام و جهانى دارد، مطلوب همه مردم است، در فرهنگ‏هاى مختلف، معانى يك سانى ندارد. همين حالا دموكراسىِ انگليسى و آمريكايى با دموكراسىِ فرانسوى يا ايتاليايى و يا حتى ايرلندى فرق دارد.[1]
2. آيا دموكراسى معيار داورى است؟

با صرف نظر از ابهاماتى كه در مفهوم دموكراسى وجود دارد، اين سوال مى‏تواند مطرح باشد كه آيا دموكراسى صلاحيّت داورى درباره نوع حكومت‏ها را دارا است؟ و آيا با اين معيار مى‏توان درباره حكومت دينى داورى كرد؟

بدون ترديد، انديشه و تفكر دينى، در موضعى فراتر از نقد و ارزيابى قرار ندارد، و هيچ كس نمى‏تواند اين ادعا را داشته باشد كه دينى بودن يك انديشه و طرح، آن را معصوم و خطا ناپذير قرار مى‏دهد، به ويژه در اسلام كه دينداران جاهل و كور، مورد ملامت و مواخذه قرار گرفته، و ديندارىِ آگاهانه، تشويق شده است. امام‏كاظم(ع) به هشام بن حكم فرمود:
اى هشام! خداوند اهل عقل و درك را در قرآن بشارت داده و فرموده است: پس به بندگانى بشارت ده كه سخن را مى‏شنوند و بهترين آن را مى‏پذيرند، خداوند آنان را هدايت كرده و ايشان صاحبان خرد و عقلند.

ارزيابىِ انديشه‏ها، همان‏گونه كه با معيارهاى تثبيت شده دينى امكان‏پذير است، مى‏تواند به وسيله معيارهاى عقلى و فرادينى نيز انجام گيرد. لذا امام(ع) در ادامه همان حديث فرمودند:
اِنّ لله على‏الناس حجتين: حجة ظاهرة و حجة باطنة؛ فاماالظاهرة فالرسل و الانبياء و الائمة (ع) و اما الباطنة فالعقول [2]
خداوند بر مردم دو حجّت دارد: حجتى ظاهرى و حجتى باطنى. حجت ظاهر رسولان،
(1). حسين نصر، جوان مسلمان و دنياى متجّدد، ص‏287.
(2). كلينى، كافى، ج‏1، ص‏13.

|104|

پيامبران و امامان هستند و حجت باطن، عقل انسان‏ها است.

بر اين اساس، دين فطرى، هرگز به تعطيل و تخطئه عقل حكم نمى‏كند و جلوى داورى‏هاى عقلانى را نمى‏گيرد؛ ولى در عين حال، وقتى حكم داور، مورد قبول قرار مى‏گيرد كه داور مورد اطمينان باشد و در سلامت آن، شك و ترديدى راه نداشته باشد.

از اين رو، قبل از ارزيابى، هيچ فكرى را در مقام حكم و قضا نمى‏توان نشاند و سرنوشت انديشه‏ها و نظريات (اعم از دينى و غير دينى) را به دست معيارهاى ناشناخته نمى‏توان سپرد.

اينك بايد ديد كه آيا دلايل كافى براى صحت مقياس قرار گرفتن دموكراسى در ارزيابىِ مكتب‏ها و نظام‏هاى سياسى وجود دارد؟

متفكرانى كه در اين باره ترديد نموده و يا ادعاى عكس آن را كرده‏اند، حتى در قرن اخير (قرن رواج و اعتبار دموكراسى) فراوانند. تنها ويل دورانت نيست كه به تفصيل درباره اين سوال كه آيا دموكراسى شكست خورده است؟ به بحث مى‏پردازد و در جهت اثبات آن، شواهد زيادى را نشان مى‏دهد و از تجربه‏ها چنين نتيجه مى‏گيرد كه:
هرچه بيش‏تر دموكراسى را مى‏آزماييم، از ناشايستگى و دورويىِ آن، بيش‏تر ناراحت مى‏شويم.[1]

او درباره انتخابات كه از شاخصه‏هاى دموكراسى است، مى‏گويد:
هر سياستى عبارت است از رقابت ميان اقليت‏هاى متشكل. راى دهندگان، تماشاچيان بازى‏هاى ورزشى هستند كه براى پيروز شوندگان دست مى‏زنند و شكست خوردگان را تحقير مى‏كنند، ولى خود در نتيجه كار، شركت ندارند. در چنين وضعى انتخابات بيهوده است و براى آن است كه مردم خيال كنند كه قوانين را خود آن‏ها وضع مى‏كنند تا از اين راه، بر سر نظارت اجتماعى شيره ماليده شود. با اين مقدمات، تنها مزيتى كه انتخابات دارد آن است كه با جلب دقت و توجه مردم، آن‏ها را از جريانات سياسى آگاه مى‏سازد؛ ولى در بيش‏تر احوال ممكن است با زرنگىِ تمام، حقيقت را از نظر مردم پنهان داشت و اين مزيت
(1). ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه زرياب خويى، ص‏363_351.

|105|

را نيز از ميان برد. سياست بازى كه نتواند با ايجاد حوادث جالب توجه، ولى غير مهم، توجه مردم را از حقيقت و واقع منحرف سازد، ارزش ندارد؛ مثلاً در انتخابات 1917 در كانادا مى‏خواستند به جاى سرباز داوطلب، سربازگيرىِ اجبارى را از تصويب عامه مردم بگذرانند. براى رسيدن به اين منظور، وانمود كردند كه اگر مردم به سربازگيرىِ اجبارى راى ندهند، عنصر فرانسوى بر جمعيت كانادا غالب خواهد شد. مردم انگليسى زبان براى تسلط خود قيام كردند و راى دادند، انتخابات مبارزه‏اى شده است از راه كلاه گذارى و داد و قال. پس آيا جاى تعجب است كه نسبت راى دهندگان، از هشتاد درصد در سال 1885، به پنجاه درصد در سال 1924 تقليل يافته است؟[1]

ويل دورانت در جاى ديگر، در مقام شمارش عوامل شكست دموكراسى مى‏گويد:
آخرين علت معدّه شكست دموكراسى، جهل عمومى است. آزمايش‏هاى هوش، عقيده كسانى را كه در اين بيست سال اخير ناظر انتخابات بوده‏اند، تاييد مى‏كند. در نظريه دموكراسى، فرض اين بوده است كه انسان حيوان ناطق (عاقل و متفكر) است؛ ولى انسان حيوان عاطفى و گاهى ناطق است، و براى رضايت دل خود، از راه عواطف و احساسات گول مى‏خورد. ممكن است ادعاى لنكلن صحيح باشد كه نمى‏توانند همه مردم را در همه اوقات گول بزنند. ولى شما براى حكومت بر مملكت وسيعى مى‏توانيد عده كافى از مردم را گول بزنيد. ظاهراً تنها دموكراسى شكست نخورده است، بلكه خود ما هم شكست خورده‏ايم. ما وقتى كه خود را حاكم و مستقل ساختيم، فراموش كرديم كه هوشيار و خردمند نيز باشيم[2].

اشكال ديگر دموكراسى از نظر او، گرايش به عوام فريبى است؛ چون دموكراسى به امورى كه براى عامه مردم قابل فهم است، ارزش بيش‏ترى مى‏دهد. و از اين رو است كه براى آن، به قربانى كردن ارزش‏هاى ديگر مى‏پردازد:
در هيچ كجا مانند ايالات متحده آمريكا، براى تعليم و تربيت اين همه پول به اسراف
(1). همان، 360.
(2). همان، ص‏356.

|106|

خرج نمى‏شود، و باز در هيچ كجا به اندازه ايالات متحده آمريكا احترام علم و استفاده از آن به اين كمى نيست. و براى وصول به مشاغل عمومى، تعليم و تربيت را لازم و صالح نمى‏دانيم.[1]

عدهاى ديگر از جامعه‏شناسان، بر اين عقيده‏اند كه دموكراسى و حقوق سياسىِ مردم، در جامعه‏اى كه قدرت اقتصادى براى گروه خاصى انحصارى است، فريبى بيش نيست:
در هر يك از جامعه‏هاى غربى، طبقه حاكم، به ادعاى خود، ديكتاتورى را خوش ندارد و به دموكراسى راغب است. به مردم حقوقى مانند حق انتخاب نماينده مى‏دهند تا آنان در امور حكومتى شريك باشند؛ ولى بسيارى از مصلحان اجتماعى، اين ادعا را ناروا مى‏دانند و برآنند كه آزاد منشىِ طبقه حاكم، ديكتاتورىِ فريبنده است و آزادىِ انسانى وقتى تحقق مى‏پذيرد كه اعضاى جامعه، گذشته از حقوق سياسىِ متساوى، از امكانات اقتصادىِ متساوى هم برخوردار باشند. وجود دسته بندى‏هاى سياسى و گروه‏هاى فشار و نادانى و فريب خوارى مردم، باعث تسهيل ديكتاتورىِ دموكراسى نماى طبقه حاكم مى‏شود. در ايالات متحده، در سال 1956 تنها كمى بيش از نيمى از كسانى كه مى‏توانستند براى انتخابات رياست جمهورى راى بدهند، در انتخابات شركت كردند. آمار ديگرى نشان مى‏دهد كه 52 درصد كشاورزان آمريكايى با حوادث ملى و بين‏المللىِ خود بيگانه‏اند، و بلكه 64 درصد از دبيرستان رفته‏هاى آمريكايى با چگونگىِ مجلس نمايندگان و من جمله، طول دوره آن آشنا نيستند[2].

اشپنگلر، در بررسىِ خود درباره دموكراسى در جوامع غربى مى‏نويسد:
همان طور كه در قرن نوزدهم، تاج و عصاى سلطنتى را وسيله ظاهر سازى و نمايش ساختند، اينك حقوق ملت را در مقابل انبوه مردم سان مى‏دهند و هر قدر ظاهر اين نمايش با آداب و تشريفات بيش‏ترى به عمل آيد، از حيث معنا تهى‏تر و ناچيزتر مى‏شود[3].
(1). همان، ص‏358.
(2). اگ‏برن و نيم‏كوف، زمينه جامعه شناسى، اقتباس آريان‏پور، ص‏382_380.
(3). اشپنگلر، فلسفه سياست، ترجمه هدايت‏اللّه فروهر، ص‏12.

|107|

او درباره ويژگى‏هاى سياست نوين غرب (دموكراسى) مى‏گويد:
در دموكراسى، اين خاصيت نهفته آشكار شده كه افراد فقط وقتى مى‏توانند از قوانين اساسى استفاده كنند كه پول داشته باشند. اين حقيقت در دموكراسى‏هاى اوليه، احتياج به تجربه و آزمايش داشت؛ ولى در دوره رشد و بلوغ اصول پارلمانى، از جمله واضحات است؛ زيرا پس از آن كه مشاهده شد كه پول و قدرت مالى هر حزبى چقدر تاثيرش از نوع عقايد و مرام نامه‏ها بيش‏تر است، اين حقيقت، آفتاب روشن شد....

و هم چنين اضافه مى‏كند:
بحث قدرت طلبى، كه در زير لفافه دموكراسى به فعاليت مشغول است، شاهكار خود را به چنان خوبى انجام داده كه وقتى مردم را به شديدترين وضعى به قيد رقيت و بندگى مى‏كشد، اينان به قدرى اغفال شده‏اند كه تصور مى‏كنند معناى آزادى همين است، و هر چه طوق اسارت تنگ‏تر مى‏شود، به نظر مردم چنين جلوه مى‏كند كه دايره آزادى وسيع‏تر شده است، همه با رضا و رغبت، به ساز عده معدودى قدرت طلب بى‏باك مى‏رقصند، آزادى خواهان طبقه متوسط از اين خوشحالند كه مطبوعات آزاد شده، و سانسور از ميان رفته، غافل از اين كه ديكتاتور مطبوعات، يا آن چند نفرى كه تمام روزنامه‏ها و مجلات را به ضرب پول در اختيار خود درآورده‏اند، اسيران خود، يعنى خوانندگان را در زير تازيانه‏هاى سرمقاله‏ها و تلگراف‏ها و عكس‏ها و تصويرها به هر طرف كه بخواهند سوق مى‏دهند، حقيقت چيست؟ براى انبوه مردم، همان چيزهايى است كه مى‏خوانند يا مى‏شنوند، و در گوشه و كنار ممكن است تك تك اشخاص يافت شوند كه سررشته از حقايق امور به دست آورده باشند؛ ولى انبوه مردم به آن حقيقتى كه اعتقاد دارند محصولى است كه از مطبوعات به دست آمده....[1]

با توجه به چنين اظهاراتى، آن هم از سوى كسانى كه خود در اين‏گونه جوامع دموكراتيك پرورش يافته‏اند، حداقل درباره مدل‏هاى تجربه شده دموكراسى، با خوش بينى و اطمينان نمى‏توان نظر داد، هر چند كه درباره مدل‏هاى تجربه نشده،
(1). همان، ص‏89_81.

|108|

پيش داورى نكرده و سوءظن به آن‏ها نداشته باشيم.

در همين زمينه، مشكل ديگر، انتقادات متعددى است كه از نظر اصولى، و در قالب بحث‏هاى نهادى و حقوقى درباره دمكراسى‏هاى غربى مطرح شده است و نمى‏توان آن‏ها را ناديده گرفت؛ مثلاً شومپتر از كسانى است كه تعارض بين واقعيت و نظريه كلاسيك دموكراسى را مورد بحث قرار داده است. او در ابتدا اصل نفع يا خير عمومى را مورد ترديد قرار مى‏دهد و مى‏گويد:
نخست اين كه چيزى به نام خير عمومى منحصر به فرد وجود ندارد كه همه مردم بتوانند بر آن توافق كنند، يا به زور استدلال عقلايى بتوان آنان را به موافقت بر آن وادار ساخت.

وى سپس منكر اراده عمومى مى‏شود و مى‏گويد:
گروه‏هاى غرضمند كه فقط به اجرا و اداره كردن نمايش‏هاى سياسى علاقه‏مندند، اراده‏مردم را شكل داده و يا ايجاد مى‏كنند و آن چه ما با آن رو به رو هستيم، بيش‏تر يك اراده ساختگى است تا يك اراده اصيل. از اين رو، اراده مردم، ثمره فرايند سياسى است، نه محرك آن.

و بالاخره به اين نتيجه مى‏رسد كه دموكراسى امكان رقابت براى كسب رهبرىِ سياسى است:
دموكراسى تنها به اين معنا است كه مردم مى‏توانند كسانى را كه بر مقدرات آنان حكومت خواهند كرد بپذيرند يا رد كنند؛ اما چون اين عمل آنان نيز ناچار به راه‏هاى غير دموكراتيك مى‏انجامد، ما تعريف خود را با افزودن ملاك ديگرى براى تشخيص روش دموكراتيك محدودتر ساخته‏ايم كه عبارت است از رقابت آزاد بين رهبران بالقوه، براى جلب آراى راى دهندگان.[1]

روشن است كه بحث و بررسىِ نقدهايى كه بر دموكراسى‏هاى غربى انجام گرفته[2]، از حوصله مباحث فعلى خارج است، و از سويى در اين باره، به اندازه كافى تاليف در اختيار علاقه‏مندان مى‏باشد.
(1). شومپتر، كاپيتاليسم، سوسياليسم و دموكراسى، ترجمه حسن منصور، ص‏362.
(2). ر.ك: احمد نقيب‏زاده، سياست و حكومت در اروپا، فصل ششم: نقد دموكراسى‏هاى غربى.

|109|
3. عناصر اصلىِ دموكراسى

هر چند دموكراسى داراى تعاريف گوناگونى است كه با توجه به آن‏ها، حكم كلى درباره انطباق يا عدم انطباق آن با دين و حكومت دينى نمى‏توان صادر كرد، ولى براى سهولت و روشن شدن مسئله، مى‏توان مفاهيم و عناصر اصلىِ دموكراسى را از ديدگاه دينى، مورد نظر قرار داد.
الف) دموكراسى، نفى استبداد

برخى از پژوهشگران سياسى، دموكراسى را در مفهوم جامع و فراگيرش، نقطه مقابل استبداد معرفى كرده‏اند. موريس دوورژه مى‏گويد:
اختلاف فاحشى كه رژيم‏هاى سياسى را از هم جدا مى‏كند، قطعاً مبنى بر اين است كه زمامداران، نتيجه يك انتخاب عمومى و خالى از تقلب و تزوير هستند يا نيستند. طريقه‏هاى انتخاب زمامدار تحت دو عنوان دسته‏بندى مى‏شوند: 1- طريقه‏هايى كه نتيجه آن‏ها انتخاب زمامداران به وسيله خود افراد است كه معمولاً طريقه‏هاى دموكراتيك خوانده مى‏شود. 2- روش‏هايى كه برعكس، با تمام قوا از انتخاب زمامداران به وسيله افراد مردم جلوگيرى مى‏كنند كه رژيم‏هاى استبدادى مى‏ناميم[1].

بر اين اساس، وى دموكراسىِ سياسى را چنين تعريف مى‏كند:
دموكراسى عبارت از اين است كه زمامداران به وسيله يك انتخابات آزاد و بى‏غل و غش تعيين شوند. اين شرط آزاد و بى‏غل و غش بودن انتخابات، همان قدر كه لازم است كافى نيز هست، و دموكراسىِ اجتماعى، آن است كه قبل از آزادى، مساوات برقرار شود و به انقياد اقتصادىِ بعضى اشخاص از بعضى ديگر، يعنى به استثمار انسان از انسان خاتمه داده شود[2].
(1). موريس دوورژه، رژيم‏هاى سياسى، ترجمه ناصر صدرالحفاظى، ص‏15.
(2). همان، ص‏27.

|110|

چنان‏چه دموكراسى را به طرد استبداد تعريف نماييم، تضاد با استبداد و ديكتاتورى، از ويژگى‏هاى حكومت دينى - اسلامى است و اين سخن به جا است كه:

اگر مفهوم دموكراسى، متضاد با ديكتاتورى است، اسلام مى‏تواند با دموكراسى سازگار باشد؛ زيرا در آن، جايى براى حكومت خودسرانه توسط يك نفر يا يك گروه نيست. اساس تمام تصميمات و اعمال يك دولت اسلامى، بايد نه بر اساس هوا و هوس فردى، بلكه بر پايه شريعت باشد؛ يعنى مجموعه‏اى از مقررات مستخرج از قرآن و سنت[1].

تامل در سخن دو تن از صاحب نظران و طراحّان حكومت اسلامى، مسئله را روشن‏تر مى‏كند. حضرت امام خمينى در اين باره مى‏گويند:
حكومت اسلامى، استبدادى نيست كه رئيس دولت مستبد و خود راى باشد، مال و جان مردم را به بازى بگيرد و در آن، به دلخواه دخل و تصرف كند، هر كس را اراده‏اش تعلق گرفت بكشد و هر كس را خواست انعام كند و به هر كه خواست تيول بدهد و املاك و اموال ملت را به اين و آن ببخشد. رسول‏اكرم(ص) و حضرت اميرالمومنين(ع) و ساير خلفا هم، چنين اختياراتى نداشتند. در حكومت اسلامى، حكومت كنندگان در اجرا و اداره، مقيّد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم(ص) معين شده. از اين جهت، حكومت اسلامى، حكومت قانون الهى بر مردم است[2].

هم چنين، آية الله نائينى كه از طراحان و تبيين كنندگان مبانىِ مشروطيت است، دولت‏ها را دو قسم مى‏داند. پايه و اساس قسم اوّل، بر مالكيت مطلقه و فاعليت مايشاء و حاكميت مايريد است، و رقاب ملت در تحت اراده سلطنت مقهور و فضلا با سلطان در قوا و نوعيات مملكت، مساوى نيستند. و اساس قسم دوم، ولايت بر اقامه مصالح نوعيه است كه به آزادى رقاب ملت از اين اسارت و رقيّت منحوسه محدود و بر مساواتشان با همديگر و با شخص سلطان در جميع نوعيات مملكت، مبتنى است[3].
(1). حميد عنايت، تفكر نوين سياسىِ اسلام، ص‏171.
(2). امام خمينى، ولايت فقيه، ص‏34.
(3). محمدحسين نائينى، تنبيه‏الامه، ص‏16.

|111|

وى پس از ذكر شواهدى براى اثبات اين كه دولت اسلامى، از نوع دوم است، اين‏گونه نتيجه گيرى مى‏نمايد:
على كل حال، رجوع حقيقت سلطنت اسلاميه، بلكه در جميع شرايع و اديان، به باب امانت و ولايتِ احد مشتركين در حقوق مشتركه نوعيه، بدون هيچ مزيت براى شخص متصدى و محدوديت آن از تبدّل به مستبدانه و تحكّم دل بخواهانه و قهر، از ضروريات دين اسلام، بلكه تمام شرايع و اديان است[1].

همان گونه كه در اظهارات هر يك از اين دانشمندان ديده مى‏شود، استبداد ابعاد گوناگونى مى‏تواند داشته باشد. كه گاه در شيوه به قدرت رسيدن زمامدار، و گاه در شيوه عمل كرد زمامداران و گستره دخالت آن‏ها بروز مى‏كند. و البته در آينده درباره هر يك از اين عوامل، در نظام اسلامى بحث خواهيم كرد.

موريس دوورژه، معيار ديگرى نيز براى تمايز رژيم‏هاى استبدادى و دموكراتيك، ذكر كرده و مى‏گويد:
رژيم‏هاى استبدادى به امور نامعقول و غيرمنطقى مبتنى هستند، و رژيم‏هاى دموكراتيك بر عكس، كوشش دارند اساس حكومت را بر مبانىِ عقلى و منطقى استوار كنند[2].

اگر تعريف فوق را بپذيريم و مبناى تفاوت قرار دهيم، حكومت دينى نيز مى‏تواند با ارائه مبانىِ معقول و منطقى، از رژيم‏هاى استبدادى فاصله گيرد.
ب) دموكراسى، كنترل دولتمردان

بر اساس برخى نظرات، قابل تعويض و تعقيب بودن زمامداران در صورت عدم كارآيى يا سوء استفاده عنصر اصلى در يك نظام مبتنى بر دموكراسى شمرده مى‏شود. از اين رو گفته‏اند:
ملت در موقعيتى نيست كه توانايىِ سازماندهىِ بخش‏هاى مختلف سياست را داشته باشد.
(1). همان، ص‏44.
(2). موريس دوورژه، رژيم‏هاى سياسى، ترجمه ناصر صدرالحفاظى، ص‏20.

|112|

مهم‏تر از آن، توان به عهده گرفتن رهبرىِ سياسى را نيز ندارد. اين امر، هميشه كار يك گروه اندك است؛ ولى چون اين گروه اندك، در صورت عدم كارآيى يا سوء استفاده، قابل تعويض و تعقيب است، عنصر اصلىِ نظام دموكراسى در آن وجود دارد[1].

از ديدگاه اسلامى، در زمانى كه دولت مردان در معرض لغزش و سوء استفاده قرار دارند، كنترل و نظارت از سوى ملت، ضرورى و يك وظيفه لازم است. و در شرايطى كه رهبران جامعه، قدرت و توان كافى براى انجام وظايف خود نداشته و يا از منصب خود سوء استفاده نمايند، حق ادامه حكومت را نداشته و از سمت خود بر كنار مى‏شوند. به تعبير كارشناسان اسلامى: حكومت، مانند هر گونه ولايت و امانت ديگر، به عدم تعدى و تفريط، محدود است، و با محاسبه و مراقبت ملت، از اين تعدى و تفريط مى‏توان جلوگيرى كرد[2].

از اين رو، مردم موظفند حتى نسبت به دولت مردانى كه مستقيماً با راى خود برگزيده‏اند، مانند نمايندگان مجلس و رئيس جمهور، با دقت مواظبت نمايند و با مشاهده انحراف، قدرت طلبى، ثروت اندوزى وب، از آن جلوگيرى، و برخورد نمايند[3].

پس در نظام اسلامى، رابطه حكمران با مردم، رابطه سلطه مطلق نيست؛ يعنى زمامدار چنان سلطه و احاطه‏اى بر مردم ندارد كه از طرف مردم، مورد اظهار نظر و تحقيق و ارزيابى واقع نگردد[4]. در اصل يكصد و يازدهم قانون اساسىِ جمهورى اسلامى ايران تصريح شده است:
هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونىِ خود ناتوان شود يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصل پنجم و يكصد و نهم گردد و يا معلوم شود كه از آغاز، فاقد بعضى از شرايط بوده است، از مقام خود بر كنار خواهد شد.
(1). پرفسور ويلفريد روريش، سياست به مثابه علم، ترجمه دكتر صلاحى، ص‏185.
(2). محمدحسين نائينى، تنبيه‏الامه، ص‏12.
(3). امام خمينى، صحيفه نور، ج‏16، ص‏30.
(4). محمدتقى جعفرى، حكمت اصول سياسى اسلام، ص‏394.

|113|
ج) دموكراسى، مشاركت مردم در حكومت

اگر مكانيسم‏ها و اسلوب‏هايى را كه امروزه براى حاكميت دموكراسى مشخص گرديده، مانند حكومت اكثريت، انتخابات، تفكيك قوا و... و نيز نهادهايى كه براى برقرارىِ دموكراسى رايج گرديده، مانند پارلمان را به عنوان متغيرات رژيم دموكراسى بشناسيم كه امكان تحول و دگرگونى آن‏ها در نظام‏هاى سياسىِ مختلف وجود دارد و حكم قطعى به حفظ و ثبات آن نمى‏توان كرد. به ناچار بايد دموكراسى را با مفهوم جامع‏ترى شناسايى كنيم؛ مثل اين‏كه گفته‏اند: دولت دموكراتيك بيان كننده اراده عمومىِ شهروندان است. و يا دموكراسى طريق مسالمت‏آميزى براى استخلاص شهروندان از حكومت‏هايى است كه اكثر شهروندان از آن ناراضى‏اند[1].

در اين‏جا، برخى يك قدم جلوتر آمده و نقش اراده عمومى و رضايت شهروندان را در مشروعيّت رژيم سياسى مورد توجه قرار داده و گفته‏اند:
هر حكومتى تنها هنگامى كاملاً مشروعيت مى‏يابد كه موفق شود كليه رعايايش را از طريق دلبستگى رام خود كند. و بر همين اساس، نتيجه گرفته‏اند كه: هيچ‏يك از حكومت‏هاى دموكراتيكى كه انقلاب كبير فرانسه ايجاد كرده است، به مشروعيت نرسيده‏اند؛ زيرا اكثريت‏هاى ادعايى، كه خواهان حاكميت بودند، چيزى جز اقليت‏هاى استتار كرده نبودند و هيچ يك شهامت احترام گذاشتن به حق مخالفت را نداشتند[2].

با صرف نظر از مسئله ملاك مشروعيت يك رژيم سياسى، كه مستقلاً مطرح خواهد شد، اين نكته قابل انكار و ترديد نيست كه هيچ رژيمى بدون قبول و حمايت مردم، استوار و قدرتمند نخواهد ماند و نمى‏تواند به ادامه حيات خود اميدوار باشد. اين حضور سياسى و مشاركت مردمى، بايد در قالب رفتارها و نهادهاى خاص سياسى ظهور يابد؛ چرا كه بدون استقرار نهادهاى سياسى و مدل سازىِ رفتارها، به گونه مجرد
(1). ويراسته آنتونى كوئينتن، فلسفه سياسى، ترجمه مرتضى اسعدى، ص‏37.
(2). فررّو، حاكميت، فرشتگان محافظ مدنيّت، ترجمه عباس آگاهى، ص‏322.

|114|


از اين پشتوانه نمى‏توان سخن گفت.

اعتبار راى اكثريت، نمودى از تجلّىِ اين مشاركت سياسى است كه فعلاً در رژيم‏هاى دموكراسى متعارف است. براى درك ارزش و اعتبار مردم در حكومت دينى، حكومت پيامبر اسلام(ص) را به عنوان سمبل حكومت اسلامى مى‏توان مورد مطالعه قرار داد. در اين حكومت، هر چند رهبرى در اختيار فردى است كه از نظر دانش و بينش، در اوج قرار دارد و در جان پاكش ذرهاى هوا و هوس، كه او را از حق باز دارد، يافت نمى‏شود، ولى در عين حال، خداوند به او دستور فرمود: «و شاورهم فى‏الامر» [1] و با اين دستور، مشورت و نظرخواهى را در شعاع همه رعيت، و در گستره تمامىِ امور سياسى و اجتماعىِ نظام اسلامى، به عهده پيامبر اكرم گذارد.

هم چنين دانشمندان اسلامى، از آيه «و امرهم شورى بينهم» چنين استفاده كرده‏اند كه در كمال ظهور، دلالت دارد كه وضع امور نوعيه بر آن است كه به مشورت نوع برگزار شود[2].

لذا پيامبر اكرم مى‏فرمود: (اشيروا علىّ اصحابى)؛ يارانم! بر من نظر دهيد. و سيره آن حضرت گواه است كه حضرتش به نظر اصحاب خود فراوان ارج مى‏نهاد و حتى به خاطر اظهارات آن‏ها از اعمال نظر خود، صرف نظر مى‏فرمود. در جنگ احد، بااين‏كه نظر پيامبر و چند تن ديگر اين بود كه از مدينه بيرون نروند، ولى چون اكثريت آراىِ صحابه بر اين بود كه از مدينه خارج شوند، حضرت با آن‏ها موافقت فرمود، هر چند بعداً روشن شد كه نظر حضرت، كاملاً مطابق با واقع بوده است. هم چنين در جنگ احزاب، با اكثريت آراىِ صحابه، در عدم پذيرش مصالحه با قريش موافقت فرمود[3].

در صدر اسلام، علاوه بر شور و مشورت براى اقتدار مردمىِ نظام اسلامى،
(1). آل عمران(3)، آيه‏159. آيةاللّه نائينى در اين زمينه مى‏گويند: الامر، مفرد محلى و مفيد عموم اطلاقى است كه متعلق مشورت مقرّره در شريعت مطهره كليّه امور سياسيه است و خروج احكام الهيه از اين عموم از باب تخصيص است. (تنبيه‏الامه، ص‏53).
(2). همان، ص‏54.
(3). ر.ك: رضا استادى، شورى دراسلام.

|115|

از بيعت نيز استفاده مى‏شده است. كه درباره نقش آن در حضور و پشتيانىِ مردم از حكومت، در آينده بحث خواهيم كرد.

البته نبايد غفلت كرد كه كشورها و رژيم‏هاى مختلف، براساس شرايط فرهنگى - اجتماعىِ خود، و با توجه به سابقه تاريخىِ خويش، مجارىِ خاصى را براى دموكراسى برمى‏گزينند، به گونه‏اى كه حتى در انگلستان با سابقه طولانى در تجربه دموكراسى در الگو دهى براى بسيارى از كشورهاى ديگر، هنوز ويژگى‏هايى در نظام سياسىِ آن وجود دارد كه با اشكال ديگر دموكراسى در رژيم‏هاى ديگر، به طور كلى متفاوت و بلكه متضاد است؛ مثلاً در اين كشور، هم چنان دستگاه سلطنتى وجود دارد و در راس دولت است، و اگر در گذشته، پادشاهان، مقتول يا مجبور به فرار مى‏شدند، پس از انقلاب، مصونيت آن‏ها مورد قبول قرار گرفت. هم‏چنين در اين كشور، هنوز مجلس لردان، كه باز مانده شوراى اختصاصى و اقتدار اشراف انگليس است، پا برجاست و اينك بيش از هزار لرد در انگلستان وجود دارد كه اكثريت آن‏ها عضو مجلس هستند[1].

بر اين اساس، براى حكومت دينى نيز اين امكان وجود دارد كه دموكراسى را از طرق و مجارىِ مناسب با فرهنگ خود در جامعه مطرح سازد و به جاى تسليم در برابر الگوهاى بيگانه و ناسازگار، از سوابق و تجارب گذشته خود استفاده نمايد؛ چه اين كه اين باب، فرا روى انديشمندان اسلامى مفتوح است كه با تامل در پيشينه تاريخى - فرهنگىِ خود، و با استفاده از منابع دينىِ خود، شيوه‏هاى سازگار و مناسب را براى حضور و مشاركت مردم در حكومت انتخاب نمايند. پس:
هر دموكراسى از متن و بطن شرايط و پيشينه‏هاى تاريخى‏اى برآمده است. از اين رو، در برخى جوامع، مثل جهان اسلام، مشاركت مردم در حكومت، همواره از طرق و مجارىِ بالاخص اسلامى‏اى صورت مى‏پذيرفته است كه با ترتيبات و نهادهايى كه امروزه در غرب، دموكراتيك دانسته مى‏شود، همانند نيست؛ ولى همين طرق و مجارىِ بالاخص
(1). احمد نقيب‏زاده، سياست و حكومت در اروپا، ص‏99_87.

|116|

اسلامى، مشاركت مردم و گروه‏هاى گوناگون اجتماعى را در جريانات اعمال سلطه سياسى، به نحوى قاطع تامين مى‏كرده است. در غرب، اغلب مى‏توان بر آميختن دموكراسى را با انديشه‏هاى نيرومند ناسيوناليستى، هويت دينى، و حتى گاه پيوندهاى قومى ديد، تا آن‏جا كه هر گاه هر كدام از اين عناصر در معرض تهديد و مخاطره قرار بگيرد، عكس‏العمل‏هاى خشونت‏بارى در جامعه بروز مى‏كند كه هم‏چنان دعوىِ دموكراتيك بودن دارد. اين پديده را مى‏توان در جريان مهاجرت شمار زيادى از غير اروپايى‏ها و يا حتى مردم اروپاى شرقى به كشورهاى اروپاى غربى، در سال‏هاى اخير و عكس‏العمل خشونت آميز نسبت به ايشان در كشورهايى مثل فرانسه و آلمان و حتى تا حدودى در انگليس، كه سابقه طولانى‏ترى در دموكراسى دارد، به روشنى مشاهده كرد[1].
4. دموكراسى و اصول تغيير ناپذير دينى

پس از ذكر مواردى از سازگارى بين دين و دموكراسى، كه در اثر آن، حكومت دينى مى‏تواند خصلت دموكراتيك بودن را نيز دارا باشد، اينك بايد به سراغ مشكل يا مشكلاتى برويم كه مى‏تواند اين رابطه را تيره سازد. اساسى‏ترين مشكل در اين زمينه، هنگامى رخ مى‏دهد كه در يك جامعه، همه چيز به راى واگذار شود و دموكراسى، جامه ليبراليسم به‏تن كند. در اين صورت، جايى براى قانون غير بشرى نخواهد بود و آراىِ مردم، تنها منبع قانون گذارى تلقى خواهد شد.

از نظر فلاسفه ليبرال، راه سعادت و خير جامعه، در تنظيم قوانينى است كه متكى به‏خواست و ميل اكثريت بوده و ضامن نفع و خير اكثريت باشد:
خير و صلاح جامعه در دست قانون‏گذار هوشمند است. وى مى‏تواند به‏عنوان هدف غايى دولتى از جامعه را پيش بينى كند كه در آن، حداكثر لذت، براى اكثريت عددى افراد جامعه فراهم شده باشد و نيز آن هدف غايى را به وسيله وضع قوانينى تحقق دهد كه به رفتار و اعمال نامطلوب، انگيزه‏هاى لازم براى منع مردم را از انجام آن ملحق نمايد. قانون‏گذار
(1). حسين نصر، جوان مسلمان و دنياى متجدد، ص‏288.

|117|

مى‏تواند با دو دست عقل و قانون، مبناى بركات و سعادات را پايه‏گذارى كند[1].

در روند كنونىِ دموكراسى در جوامع غربى، اين شيوه با اين مبناى نظرى، توام است؛ ولى آيا واقعاً اين دو عنصر با يكديگر متلازم و از هم غيرقابل تفكيكند و قبول دموكراسى، به منزله نفى شريعت الهى و قانون مذهبى است؟ در اين باره نيز دانشمندان دموكراسى، نظر يك سانى ندارند. برخى بر اين عقيده‏اند كه:
هر مذهبى به حكم آن كه سيستمى از معتقدات مبتنى بر حداقل از اصول تغيير ناپذير و غيرقابل ترديد است، ناچار به كشمكش با برخى شرايط دموكراسى مى‏افتد. هم چنين يك اصل ملازم دموكراسى، عبارت است از مذاكرات و سوالات پى در پى كه به نحوى اجتناب‏ناپذير، متضمّن معارضه با بسيارى از شعارهاى مقدس است[2].

در عين حال، دانشمندان ديگر، پاسخ‏هاى متعددى بهاين نظريه دادهاند؛ زيرا:

اولاً، هر يك از رژيم‏هاى مبتنى بر دموكراسى، كه اينك در غرب پابرجاست، براساس اصولى غيرقابل ترديد بنا نهاده شدهاست كه در گذشته، به نمونه‏هايى از آن اشاره كرديم.

ثانياً، دموكراسى، خود بر مبانى و اصولى بنا شده كه از اعتبارى خاص برخوردار است و براى آن‏ها راى گيرى نمى‏شود. يكى از نويسندگان، كه در نفى مانعة الجمع بودن دين و دموكراسى به بحث پرداخته، از اين سخن كه در دموكراسى، همه چيز به راى‏گيرى و رايزنىِ آدميان وانهاده شده است و هيچ مبنا و متكاى ثابت و پيشينى ندارد به عنوان خطا ياد نموده و مى‏گويد:
مگر دموكراسى را به خاطر عدل، به خاطر احقاق حقوق بشر و به خاطر مهار قدرت نمى‏خواهند؟ و مگر بر شناخت ويژهاى از انسان و تاريخ بنا نمى‏كنند؟ و مگر خود اصل راى گيرى را با راى گيرى به دست مى‏آورند؟ و مگر مى‏شود از هيچ كجا آغاز كرد و به آن همه نعمت‏هاى نغز و نفيس الهى، يعنى عدل و حق و حكمت رسيد؟[3]
(1). ساباين، تاريخ نظريات سياسى، ج‏1، ص‏154.
(2). حميد عنايت، تفكر نوين سياسىِ اسلام، ص‏167.
(3). عبدالكريم سروش، مجله كيان، شماره‏21، ص‏12.

|118|

اين نويسنده، در ادامه اضافه مى‏كند كه اصول و موازين دموكراسى، هم چون اصول و موازين قضا، معيّن و محترمند، و تخلف از آن‏ها جايز نيست. در جامعه دينى نيز چنين است. در اين‏جا هم همه چيز به آراى آدميان وانهاده نيست، بلكه آدميان به اختيار و تميز خود و از سر حريّت و آگاهىِ كامل، اصولى را براى اخلاق و عمل، به منزله قانون، از دين اخذ مى‏كنند؛ هم چون شراب نخوردن و قمار نكردن. اين منبع، آسمانى است؛ اما مختار و مطلوب زمينان است و همين كافى است تا آسمان و زمين را با هم آشتى دهد.

ثالثاً، مدافعان دموكراسى در غرب، خود به اين حقيقت توجه و اعتراف دارند كه محتواى حق و عدالت را با راى نمى‏توان تعيين كرد. آن‏ها پذيرفتهاند كه لازمه ترجيح اكثريت در دموكراسى، آن نيست كه نتيجه راى‏گيرى به شيوه دموكراتيك، نمودار موثق آن چه درست و به‏حق است مى‏باشد، بلكه اين ترجيح، از جهت ارائه كار نهادهاى دموكراسى، پذيرفته مى‏شود[1].

پس اگر براى شناخت حقيقت، اطمينانى در مراجعه به اكثريت وجود ندارد، چرا از راه‏هاى اطمينان بخش ديگر به دنبال اين شناخت نباشيم؟ و اگر دموكراسى در اين باره اظهار عجز و ناتوانى مى‏كند، چرا خود را از منبعى توانمند محروم سازيم؟

رابعاً، اين كه در دموكراسى، آزادىِ فلسفى براى چون و چرا در مبانىِ فكرى و اصول مسلم يك نظام، بايد تامين گردد، نكتهاى است كه به صراحت، عدهاى نفى كرده‏اند؛ مثلاً فررّو پس از عمرى تجربه، مبارزه و تحليل سياسى مى‏نويسد:
آزادىِ سياسى را نبايد با اشكال ديگر آزادى، مثل آزادى فلسفى اشتباه گرفت. آن‏ها در عين حال كه داراى ريشه‏هاى مشترك هستند، همانند شاخه‏هاى درخت جدا مى‏شوند. گاهى گفته مى‏شود كه در ايالات متحده، دموكراسى نيست؛ زيرا در برخى از ايالت‏ها دكترين داروين قانوناً قدغن شده است. رژيم جمهورىِ سوم، اغلب موضوع همين اتهام قرار مى‏گرفت؛ زيرا كليساى كاتوليك در كشور فرانسه، فقط از آزادىِ محدودى براى
(1). ر.ك: پوپر، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه احمد آرام، ص‏301.

|119|

انتشار و دفاع از دكترين‏هاى خود برخوردار بود؛ ليكن در عمق اين اتهامات و تركيبات، ابهامى وجود دارد. آزادىِ ضرورى براى مشروعيت دموكراتيك، آزادىِ سياسى است، و آزادى سياسى، مجموع شرايط و اختياراتى ضرورى است تا حق مخالفت واقعى و حق حاكميت ملى آزاد باشد. بديهى است كه آزادىِ سياسى، اگر اين‏گونه در نظر گرفته شود، وجوباً به آزادىِ فلسفى بستگى ندارد. مى‏توان يك دموكراسى را تصور كرد كه با دقت و دلسوزىِ بسيار، حق مخالفت اقليت را محترم مى‏شمارد و در عين حال، مانع مورد ترديد قرار دادن يا حمايت از الهام كتب مقدس يا ماهيت خدايىِ عيسى مسيح مى‏شود...[1].
(1). فررّو، حاكميت، فرشتگان محافظ مدنيّت، ترجمه آگاهى، ص‏228.

[MOHAMMAD 6,332]

انديشه تفكيك دين و دولت در ميان مسلمانان
آغاز جدايى
بانيان انديشه تفكيك
الف) استبداد داخلى
ب) استعمار خارجى
ج) جريان روشنفكرى
بررسى علل و انگيزه‏هاى انديشه تفكيك
تفكيك، زمينه ساز ترقى يا انحطاط؟
تقدس حكّام
انگيزه‏هاى روانى انديشه تفكيك
آغاز جدايى

اسلام در آغاز پيدايش و تولّد خويش، دو عنصر ديانت و سياست را به هم عجين ساخته بود و همان گونه كه بر زندگى فردى مسلمانان سايه مى‏افكند، روابط سياسى و اجتماعى آنان را نيز شكل مى‏داد، و هم چنان كه شيوه عبادت و پيوند با خالق را ارائه مى‏كرد، خطوط تشكيل دولت و روش اداره حكومت را نيز ترسيم مى‏نمود، و لذا نه در قوانين اسلامى بين دين و دولت مرزى حائل گرديده بود، و نه در سازمان مديريت جامعه و رهبرى پيامبر مسئوليت‏هاى دينى از مسئوليت‏هاى دنيوى تفكيك مى‏گرديد.

ولى بعدها عده‏اى از حاكمان، مصلحت و منفعت خود را در جدا كردن حوزه دين از دولت دانسته، و از آن دفاع كردند. با حاكميت يافتن دودمان اموى، اين تفكيك به شكل صريح، رسماً اعلام شد، و لذا وقتى در سال چهلم هجرى، معاويه بر خلافت اسلامى، استيلا يافت، بلافاصله به عراق آمد و در سخنرانى خود به مردم گفت:
من با شما بر سر نماز و روزه نمى‏جنگيدم، بلكه مى‏خواستم بر شما حكومت كنم و به مقصود خود رسيدم. [1]

به تعبير علامه طباطبائى:
معاويه با اين سخن اشاره مى‏كرد كه سياست را از ديانت جدا خواهد كرد و نسبت به
(1). ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏4، ص‏160.

|121|

مقرّرات دينى ضمانتى نخواهد داشت و همه نيروى خود را در زنده نگهداشتن حكومت خود به كار خواهد بست[1].

با چنين روشى حكومت اسلامى، صبغه خلافت و جانشينى پيامبر خدا را از دست مى‏داد، و به جاى آن ماهيّت سلطنت و پادشاهى به خود مى‏گرفت؛ چه اين كه برخى از كسانى كه به حضور وى رسيدند، به عنوان پادشاه به او سلام كردند و گفتند: السلام عليك ايها المَلِكَ [2]، و حتى خود او نيز در برخى از مجالس خصوصى‏اش، سخن از مُلك و پادشاهى خود مى‏گفت[3]، هر چند در ظاهر، خود را خليفه معرفى مى‏كرد.

پس از آن نيز كسانى حكومت اسلامى را به دست گرفتند كه هيچ گونه شخصيت دينى نداشتند و به اصول و قوانين اسلام بى اعتنا بودند و لذا در دوران حاكميت يزيد و پس از آن، در حقيقت يك امپراتورى عربى استبدادى سرنوشت مسلمانان را در دست داشت[4].

در چنين شرايطى حاملان و حافظان مواريث معنوى اسلام از صحنه سياست و اداره جامعه كنار زده شدند، و كسانى زعامت و سياست را در اختيار گرفتند كه از روح اسلام و ارزش‏هاى اسلامى بيگانه بودند و تنها به تشريفات ظاهرى اسلام، بها مى‏دادند و سرانجام، اين پوسته اسلامى را هم كنار گذاشته و تشريفات ظاهرى را نيز ترك كردند و دولتى كاملاً بيگانه از اسلام بنا نهادند و بدين وسيله، ديانت به كلى از سياست جدا شد.

متفكرانى كه در تاريخ صدر اسلام، تامل كرده‏اند و در صدد يافتن ريشه‏هاى بروز انحراف در مسير نهضت اسلامى برآمده‏اند، به اين حقيقت رسيده‏اند كه بزرگ‏ترين ضربه‏اى كه بر پيكر اسلام وارد شد، از روزى شروع شد كه سياست از ديانت منفك شد. استاد مطهرى، پس از اين جمله مى‏گويد:
...بزرگ‏ترين آرزوى هواخواهان ترقى اسلام، بايد توام شدن سياست و ديانت باشد.
(1). علامه طباطبائى، شيعه در اسلام، ص‏21.
(2). تاريخ يعقوبى، ج‏2، ص‏217.
(3). همان، ص‏277.
(4). ر.ك: علامه طباطبائى، شيعه در اسلام، ص‏24.

|122|

نسبت اين دو نسبت روح و بدن است. اين روح و بدن، اين مغز و پوست، بايد به يكديگر بپيوندند. فلسفه پوست، حفظ مغز است. پوست از مغز نيرو مى‏گيرد و براى حفظ مغز است اهتمام اسلام به امر سياست و حكومت و جهاد و قوانين سياسى، براى حفظ مواريث معنوى، يعنى توحيد و معارف روحى و اخلاقى و عدالت اجتماعى و مساوات و عواطف انسانى است. اگر اين پوست از اين مغز جدا باشد، البته مغز گزند مى‏بيند و پوسته خاصيتى ندارد، بايد سوخته شود... اسلام در عين اين كه مكتبى است اخلاقى، سيستمى است اجتماعى و سياسى، اسلام معنى را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنيا، و بالاخره مغز را در پوست، و هسته را در پوسته نگهدارى مى‏كند. انحراف خلافت و حكومت از مسير اصلى خود، دستگاه خلافت را به منزله پوسته بى مغز و قشر بدون لب درآورد. عناوين يا اميرالمومنين...، يا خليفه رسول الله، و حكومت به نام خدا بود؛ اما معنى، يعنى تقوا، راستى، عدالت، احسان، محبت، مساوات و حمايت از علوم و معارف وجود نداشت و سياست از ديانت عملاً جدا شد[1].
بانيان انديشه تفكيك

شعار جدايى دين از سياست، در يكى دو قرن اخير، از سوى جبهه‏هاى مختلفى مطرح شده است كه نه انگيزه همه آن‏ها يكى بوده، و نه هدف واحدى را دنبال نموده‏اند.

به علاوه كه محتواى اين شعار هم از نظر اين جناح‏ها يك‏سان نبوده و هر گروه تفسير خاصى از آن ارائه كرده است.

شگفت‏آور است كه اين نغمه از سوى جبهه استبداد داخلى، استعمار خارجى، روشنفكران و حتى متدينان برخاسته است و هر كدام به گونه‏اى از آن حمايت كرده‏اند:
الف) استبداد داخلى

حاكمان استبدادگر، براى توجيه و ادامه ديكتاتورى خود، از شعار تفكيك دين از
(1). مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، ص 31 و 32.

|123|

سياست بهره گرفته‏اند تا بدين وسيله، هم خود را از قوانين و برنامه‏هاى دينى كه با روش مستبدانه خود در تضاد مى بينند، رها سازند و هم مانع دخالت عالمان دين، در كار سياست و دولت شوند تا مزاحمى براى كارشان وجود نداشته باشد. ناصرالدين شاه قاجار، در يكى از فرمان‏هاى خود مى‏نويسد:
وظيفه و تكليف مجتهدين و علماى دينى اين است كه موعظه نمايند، نماز بخوانند، درس بگويند، مباحثه علمى نمايند، مرافعه شرعيه نمايند، سبب ربط خلق با خدا باشند، نه اين كه مداخله دركار حكومتى نمايند و حكم بدهند و بخواهند حكم را خودشان اجرا كنند[1].

عالمان آزاد انديش و مبارزى كه در قرن اخير در جبهه مبارزه با استبداد فرياد كشيده‏اند، پيوسته با اين اعتراض جبّاران مواجه بوده‏اند كه شان قدس و تقواى شما برتر از دخالت در سياست است؛ مثلاً يكى از چكمه پوشان صاحب منصب رضاخان، در باز داشت؛ به آيت الله كاشانى مى‏گويد: شما چرا در سياست دخالت مى‏كنيد؟

سياست شان شما نيست[2] و در هنگامى كه رهبر فقيد انقلاب اسلامى، حضرت امام خمينى، در برابر رژيم طاغوت قيام نمود، رئيس سازمان امنيّت پس از دوران زندان، به امام گفت: سياست. پدر سوختگى است، اين را شما بگذاريد براى ما و حضرت امام در پاسخ فرمودند: سياست به اين معنى كه شما مى‏گوييد، مال شماست[3].
ب) استعمار خارجى

آغاز جنبش بيدارى مسلمانان و پيدايش نهضت‏هاى رهايى بخش در كشورهاى
(1). هما ناطق و فريدون آدميّت، افكار اجتماعى و سياسى در آثار منتشر نشده دوره قاجار، ص‏183.
(2). امام خمينى: مرحوم آقاى كاشانى را كه تبعيد كرده بودند به خرم آباد و در قلعه فلك الافلاك محبوس بود، مرحوم حاج آقا روح الله (كما لوند) خرم آبادى گفتند كه من از رئيس ارتش آن‏جا خواهش كردم كه من را ببرد خدمت مرحوم آقاى كاشانى، قبول كرد و ما را بردند آن‏جا، آن شخص شروع كرد صحبت كردن ورو كرد به آقاى كاشانى كه شما چرا خودتان را به زحمت انداختيد، چرا در سياست دخالت مى‏كنيد؟ سياست شان شما نيست. آقاى كاشانى فرمودند: تو خيلى خرى، اگر من دخالت در سياست نكنم كى دخالت بكند؟!
صحيفه نور، ج 13، ص‏217.
(3). امام خمينى، صحيفه نور، ج‏7، ص‏127.

|124|

اسلامى، زنگ خطر را در كنار گوش قدرت‏هاى سلطه‏گر جهانى به صدا در آورد، و مانور قدرت اسلام آنان‏را به‏هراس انداخت. از اين‏رو، براى خاموش كردن شعله‏هايى كه اگر مهار نمى‏گرديد، خرمن هستيشان را بر باد مى‏داد، به تلاش برخاستند.

مستشرق انگليسى، مونتگمر وات، در نشريه تايمز لندن نوشت: هرگاه رهبرى شايسته پيدا شود و به درستى از اسلام سخن بگويد، امكان دارد اين دين همانند يكى از قدرت‏هاى بزرگ سياسى، بار ديگر در جهان خود نمايى كند[1].

بر اساس اين محاسبه، استعمار تصميم گرفت تا از تمام قدرت و نفوذ خود براى منزوى ساختن اسلام استفاده نمايد. تركيه، اين تجربه را تحقق بخشيد و به گفته توين بى، مورخ انگليسى ترك‏ها تنها به تغيير قانون اساسى اكتفا نكردند، بلكه در جمهورى نوين، رجال دين را خلع سلاح و سازمان‏هاى اسلامى را منحل، شريعت اسلام را جارو، و قانون مدنى سوئيس را ترجمه و رسميّت بخشيدند، قوانين جزايى ايتاليا را به اجرا گذاشته، حروف عربى را به لاتين تغيير دادند[2].

در كشورهاى اسلامى ديگر، هر چند به اين شكل نتوانستند خواسته‏هاى خود را جامه عمل بپوشانند، ولى در القاى تفكر جدايى دين از سياست، توفيق فراوان يافتند.

هانوتو، مستشار وزارت مستعمرات فرانسه، پس از اعتراف به اين كه اسلام دين است و سياست به تلاشِ دولت فرانسه براى بيرون راندن سلطه دين از حوزه سياست، اشاره مى‏كند و مى‏گويد:
فرانسه توانست اين انقلاب عظيم را با زيركى و مهارت تحقق بخشد، بدون اين كه اعتراضى به وجود آورد و بدون آن كه دين دخالتى داشته باشد، پايه‏هاى حكومت محكم شد، و افكار غربى ميان مردم رواج يافت[3].

كم‏ترين آشنايى با توطئه‏هاى استعمارگران براى سركوب جنبش‏هاى اسلامى، و مطالعه اعترافات سردمداران نظام‏هاى استكبارى، ترديدى به جاى نمى‏گذارد كه شعار
(1). تايمز لندن، مارس 1968، به نقل از: دكتر يوسف قرضاوى، ورشكستگى ليبراليسم، ص‏25.
(2). قرضاوى، ورشكستگى ليبراليسم، ص‏65.
(3). همان، ص‏63.

|125|

دين منهاى سياست، يك شعار استعمارى است و هدف آن از بين بردن روشن بينى اسلامى در ميان مسلمانان و حاكم كردن روحيه سلطه پذيرى بر آن‏ها است. از اين رو، گلادستون، نخست‏وزير اسبق انگلستان، در مجلس عوام آن كشور، قرآن را بر روى ميز مى‏كوبد و مى‏گويد: تا اين كتاب در ميان مسلمانان است، راه نفوذ و استيلاى ما بر آنان بسته خواهد بود[1].

آنان از يك سو، وحشت آن را داشتند كه كشورهاى اسلامى را با منابع غنى اقتصادى از دست مى‏دهند و مسلمانان به اتكاى مكتب خود، جامه ذلت را از تن خويش بيرون خواهند آورد، و از سوى ديگر، از آن هراس داشتند كه نهضت اسلامى به كشورهاى اروپايى نيز سرايت كند و امواج اين طوفان، خانه‏هاى خودشان را نيز به لرزه در آورد. كاردينال لانى گيرى مى‏گويد: بدون ترديد، محكم‏ترين دينى كه زير بار اسارت نمى‏رود، اسلام است. به همين جهت، مبشران آرزو دارند كه همه مسلمانان مسيحى گردند[2].

مطالعات مستشرقان و اسلام شناسان اروپايى ابعاد حيات بخش اين مكتب را چندان روشن ساخت كه امثال برنارد شاو گفتند: به نظر من اسلام تنها مذهبى است كه استعداد هماهنگى با صور متغير زندگى و مواجهه با مشكلات قرون مختلف را دارد، من چنين پيش بينى مى‏كنم كه ايمان محمد مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود[3].

همفر جاسوس انگليس در كشورهاى اسلامى در خاطرات خود مى‏نويسد:
دبير كل وزارت مستعمرات (انگليس) كتابى به من داد تا طى چند روز آن را مطالعه كنم. نام اين كتاب چگونه اسلام را نابود كنيم بود، و راستى محتواى اين كتاب براى من بسيار جالب بود و براى فعاليت‏هاى آينده‏ام بهترين برنامه بود... امروز حكومت ما در فكر اين است كه اسلام را از داخل با يك برنامه و نقشه خيلى مطالعه شده و دقيق، به مرور زمان نابود سازد... بزرگان ما در تركيه داراى زيركى و هوشيارى خاصى هستند؛ زيرا همين
(1). ايدئولوژى و فرهنگ اسلام از ديدگاه ژول لابوم، ص‏16.
(2). نقش كليسا در ممالك اسلامى، ص‏41.
(3). اسلام دين آينده جهان، ص‏13.

|126|

نقشه را عملى مى‏كنند...[1].
ج) جريان روشنفكرى

علاوه بر دو جبهه استبداد داخلى و استعمار خارجى، عناصرى از درون جامعه اسلامى نيز از شعار جدايى دين از سياست طرفدارى كرده‏اند. برخى از اعضاى اين گروه، از وابستگان به يكى از آن دو جريان بوده و در مزدورى آنان تلاش كرده‏اند تا راه ورود و استعمارگران باز و ديكتاتورى مستبدان توجيه گردد. و برخى ديگر از اعضاى آن چه بسا از روى حسن نيت و به انگيزه دفاع از اصول ديانت، اين شعار را سر داده‏اند.

در اين مسير، عده‏اى از قلم به دستان، براى هموار كردن راه و آماده كردن افكار در جهت سيطره تفكّر تفكيك، از شيوه القاى شبهه و تشكيك استفاده كرده‏اند و حتى در آن جا كه در تعريف و تمجيد از شخصيتى چون شهيد مدرس كه ديانت را عين سياست مى‏دانست قلم زدند، به عنوان سوال سوزان نوشتند: آيا خير جامعه و افراد در آن نيست كه دين از سياست به طور كلى جدا باشد؛ يعنى رهبران مذهبى مطلقاً به امور آخرت و تزكيه نفس و بهتر ساختن رفتار و روحيه افراد به وسيله ارشاد و تعاليم دينى بپردازند و ديگر هيچ مداخله‏اى در امور سياسى نكنند؟ و يا اين كه مصلحت و خير جامعه در اين است كه رهبران دينى در عين حال رهبران سياسى و امور حكومتى نيز باشند؟[2]

و عده‏اى ديگر از قلم به دستان، دستگاه طاغوت را به كوتاه كردن دست عالمان دين از حكومت تشويق نمودند؛ هم چون فتحعلى آخوندزاده كه به ميرزا حسين خان نوشت:

همه كارهاى قانونى را زير نفوذ و اداره مستقيم وزارت عدليه در آوريد و عالمان را بگذاريد تا به كارهايى مانند نماز و روزه بپردازند[3]. هم چنين ميرزا ملكم خان در مقام معرفى دشمن‏ترين دشمنان ملّت، قلم خود را متوجه كسانى كرد كه از قبل، سردمداران بيداد آن‏ها را نشانه گرفته بودند. او نيز در همراهى‏شان نوشت: دشمن ترين اشخاص
(1). محمد باقر حسينى، خلاصه خاطرات همفرانگليسى، ص‏60.
(2). خواجه نورى، بازيگران عصر طلايى.
(3). حامدالگار، دين و دولت در ايران، ص‏263.

|127|

براى نظم مملكت و تربيت ملت و آزادى آن‏ها طايفه علما و اكابر فناتيكند[1].

در كشورهاى عربى نيز نويسندگان اجنبى پرست، همين رسالت را دنبال كردند و در اين ميدان، مسيحيان، گوى سبقت را از مسلمانان ربودند. در مصر، نويسنده معروف سلامه موسى به صراحت نوشت: من به شرق ايمان ندارم، و به غرب ايمان دارم.

بر ما واجب است كه از آسيا بيرون شويم و به اروپا بپيونديم. روشن است كه مصر از آسيا نيست. پس وقتى سلامه مصريان را به بيرون شدن از آسيا فرا مى‏خواند، پيامى جز خارج شدن از فرهنگ اسلامى ندارد. او مى‏گفت: ما فرزندان قرن بيستم هستيم و آن چه ما را پيوند مى‏دهد، جامعه است، نه دين و البته نتيجه اين خود باختگى، دعوت به نوكرى بيگانه است؛ چه اين كه نوشت:
اگر ما با خلوص نيت، دست اتفاق به انگليس بدهيم و مصالح آن‏ها را تضمين كنيم، آنان نيز با خلوص نيت با ما رفتار خواهند كرد[2].

در لبنان، جميل معروف، به همين سبك قلم زد و نوشت: تكيه شرقى‏ها بر دين در مسائل جهانى خود، كار بى نتيجه‏اى است كه آنان را از مسير ترقى دور مى‏كند.

من معتقدم كه بلاى شرق تماماً از دين است... و لذا نتيجه مى‏گيرد كه جدا كردن دين از دنيا، براى پيشرفت شرق واجب است[3].
بررسى علل و انگيزه‏هاى انديشه تفكيك

رونق و رواج تفكّر جدايى دين از سياست در بين مسلمانان، از علل و عوامل گوناگونى سر چشمه مى‏گيرد. بررسى و تحليل همه جانبه اين عوامل، موضوعى است كه تحقيق و تاليف مستقلى مى‏طلبد و در اين جا تنها به چند عامل كه در اين روند موثر بوده است، اشاره مى‏شود.

در جهان عرب، سرخوردگى از حكومت عثمانى، زمينه قبول فكر تفكيك را
(1). محيط طباطبائى، مجموعه آثار ميرزا ملكم خان، ص‏174.
(2). ر.ك: قرضاوى، ورشكستگى ليبراليسم، ص‏53 و 54.
(3). معلوف، تركة الجديدة، ص‏96 و 141، به نقل از: ورشكستگى ليبراليسم، ص‏54.

|128|

فراهم آورد و البته عناصر غير مسلمان هم با بهانه قرار دادن آن، در رشد و توسعه، چنين انديشه‏اى كوشيدند. شبلى شميّل كه در دوران حكومت سلطان عبدالحميد عثمانى و حاكميت او بر مصر، زندگى مى‏كرد، آن حكومت را نمونه‏اى از يك دولت استبدادى مى‏دانست و آرزو مى‏كرد كه به جاى آراى مذهبى، يگانگى اجتماعى مبناى حكومت قرار گيرد. وى كه از نخستين نويسندگان عرب براى ارائه طرحى نو در مسائل اجتماعى است، اصلاح جامعه عربى را به جدا كردن دين از سياست مى‏دانست و استدلالش اين بود كه روحانيون و كشيشان در تاريخ از قدرت خود، بهره نادرست برده‏اند[1].

شميل كه در آراى خود از روحيه حاكم بر اروپاى قرن نوزدهم تقدير مى‏كرد، با اقتباس از الگوهاى غربى، اين قياس را مبناى تفكر اجتماعى خود قرار داده بود كه حضور اسلام و علماى اسلام در دولت‏هاى شرقى به مثابه حضور مسيحيّت و ارباب كليسا در حكومت‏هاى غربى است. از اين رو، تجربه مغرب زمين در بلاد شرق نيز بايد عملى گردد.

ولى او و هم فكرانش در اين مقايسه، به خطا رفته بودند؛ زيرا اسلام و مسيحيّت از نظر محتواى اجتماعى، هم‏سان نبوده و همان گونه كه قبلاً يادآور شديم، در بينشى كه روحانيون كليسا از مسيحيّت ارائه كرده بودند، عناصر اجتماعى در اين آيين كم‏تر به چشم مى‏خورد و در زمينه مسائل حقوقى، كه پشتوانه اراده جامعه و دستورالعمل دولت‏ها تلقى مى‏شود، كم‏تر مطلب قابل توجهى وجود داشت. در حالى‏كه در اسلام، مسائل فراوانى در اين زمينه وجود دارد و علاوه بر تبيين اصول و مبانى، به تشريح موارد جزئى نيز پرداخته شده است.

از سوى ديگر، يك‏سان شمردن عملكرد ارباب كليسا در دوران حاكميت خويش، با عملكرد حكومت‏هايى كه نام اسلام را به همراه داشته‏اند، حكايت از بى‏خبرى نسبت به جريانات تاريخى دارد. استانفورد شاو استاد تاريخ دانشگاه كاليفرنيا و سردبير مجله بين المللى مطالعات خاورميانه درباره حكومت عثمانى مى‏نويسد:
(1). حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏52.

|129|

كار كرد اصلى دولت عثمانى در سازماندهى و گرد آورى ثروت دولتى، فراهم آوردن زمينه توسعه آن، نظم در جامعه، و گسترش اسلام خلاصه مى‏شود، و همه امور ديگر به مردم واگذار مى‏شد و آنان مطابق ميل خود و از طريق سازمان‏هايى كه ايجاد مى‏كردند، اين امور را انجام مى‏دادند. در اين ميان، وظيفه اصلى فرمانروا حفظ حقوق مردم بود در ازاى ماليات‏هايى كه آنان پرداخت مى‏كردند....

اين استاد شرق شناس به تفصيل از وجود آزادى در دولت عثمانى سخن مى‏گويد و به ويژه دوران حكومت سليمان (1566-1520م.) را از اين جهت مى‏ستايد؛ چرا كه در دوران انحطاط اجتماعى اروپا كه غرب با طغيان‏هاى مذهبى و فساد حكومتى دست به گريبان است، عثمانى‏ها در اوج رفاه و امنيت به سر مى‏برند[1]. سفير فرانسه درباره همين حاكم عثمانى مى‏گويد:
سلطان بر بسيارى از مردم گوناگون با زبان‏هاى مختلف، آيين‏هاى مذهبى متفاوت، و رسم‏هاى متنوع چنان حكومت مى‏كرد كه پندارى امپراتورى او چيزى جز يك شهر عظيم نيست، آرامش و نظم مدنى در همه جا گسترده است. [2]

در چنين دوره‏اى، برخى از نويسندگان فرانسوى نوشتند: شاه تركها به هيچ وجه سختگيرى نمى‏كند، بلكه اجازه مى دهد، تا هر كس براساس وجدانش زندگى و عبادت كند، تعجب آن كه حتى در عمارت سلطنتى خود به پيروان كيش‏هاى مختلف اجازه برگزارى مراسم عبادى خود را مى‏دهد.

روند انحطاط دولت عثمانى در نيمه حكومت سليمان آغاز و تا پايان قرن هيجدهم ادامه يافت و در قرن نوزدهم با شكل گرفتن طبقه روشنفكران غرب‏گرا در عثمانى، محمود اوّل را به اقتباس از استبداد اروپايى فرا خواندند. شاو در اين باره مى‏نويسد:
تنها در سده نوزدهم ميلادى و در نتيجه نفوذ غرب بود كه كشور عثمانى به نوعى حكومت
(1). استانفورد شاو، تاريخ امپراطورى عثمانى و تركيه جديد، ترجمه رمضان زاده، ج‏1، ص‏204.
(2). آنتونى بريج، سليمان با شكوه، ترجمه محمد حسين آريا، ص‏60.

|130|

مطلقه و متمركز كه اروپا از دير باز آن را انتخاب كرده بود، دست يافت. [1]

بى جهت نيست كه در اثر عملكرد سياه ارباب كليسا در اروپا، شعار جدايى دين از سياست، از آن ديار آغاز، پس از قرن‏ها زمزمه آن در كشورهاى اسلامى مى‏پيچد.

در اين جا به عنوان يك معيار مى‏توان برخورد هر يك از مسيحيان و مسلمانان را با مخالفان فكرى خود مقايسه كرد.

پاى‏ها از قرن سيزدهم تا نوزدهم با تشكيل دادگاه تفتيش عقايد، ده‏ها هزار نفر از مخالفان خود را در سخت‏ترين شرايط به مرگ محكوم كردند. در حالى كه مسلمانان حتى در اوج قدرت خود، چنين شيوه‏اى در برخورد با دشمنان خود نداشته‏اند.

گوستاولون مى‏گويد:
رفتار مسلمانان در اسپانيا با اقوام مغلوبه، آن قدر ملايم بود كه روساى اساقفه اجازه داشتند براى خود مجالس مذهبى تشكيل دهند. از كليساهاى زيادى هم كه در دوره حكومت اسلامى بنا شد، مى‏توان فهميد كه آن‏ها به ديانت مغلوبه چقدر احترام مى‏كردند، و چون در تمام اروپا فقط اندلس مامن يهوديان شده بود، لذا گروه‏هاى زيادى از يهود به آن‏جا سرازير شدند. به علاوه سلوك جوانمردانه مسلمانان در درجه كمال بود و آن اصول سپاهى‏گرى از قبيل نظر داشتن به عاجز و ضعيف، شفقت و مهربانى با مغلوب، ثبات و پايدارى در عهد و پيمان و غير آن كه مسيحيان بعداً آموخته و در انديشه آن‏ها رنگ مذهبى به خود گرفته و به آن علاقه‏مند بودند، همه به وسيله اعراب و اسلام در اروپا شايع گرديد[2].

اشاره به اين موارد به قصد دفاع از حاكمان مسلمان و تبرئه آنان نيست؛ چرا كه دوران حكومت آن‏ها، اعمال ناروا كم نبوده و به خصوص بر اساس مبانى اعتقادى شيعه، اين حكومت‏ها از مشروعيت برخوردار نبوده و پايگاه قانونى نداشته‏اند.

ياد آورى اين نمونه‏ها، روشنگر اين نكته است كه تاريخ حكومت‏هاى دينى در شرق، با غرب متفاوت است و به ملاك ظلم حكومت‏هاى دينى در غرب، نمى‏توان
(1). شاو، تاريخ امپراطورى عثمانى و تركيه جديد، ص‏286.
(2). تمدن اسلام و عرب، ص‏345.

|131|

با بدبينى درباره هر حكومت دينى در شرق قضاوت كرد. از اين رو چنان چه بخواهيم درباره گذشته تاريخى دولت‏هاى اسلامى داورى كنيم، بايد خود را از فضاى تاريكى كه قرن‏ها به نام دين در كشورهاى اروپايى وجود داشته، بيرون آورده و عملكرد ارباب كليسا را كنار بگذاريم. لذا واگو كردن انتقادهاى روشنفكران مسيحى، و بازگو نمودن اشكالاتى كه از سوى وازدگان از مذهب در مغرب زمين مطرح شده است، كارى منطقى نيست هر چند كه تجربه‏هاى تاريخى ملت‏ها براى يكديگر هشدار دهنده و عبرت آموز است، البته در صورتى كه آگاهانه و هشيارانه باشد، نه كليشه‏اى و كوركورانه.

منتسكيو هر چند از مخالفان حضور دين در مسائل دنيوى است، ولى اين واقعيت را نمى‏تواند انكار كند كه نوعِ عملكرد دولت‏هاى اسلامى، تاثير فراوانى در فتوحات مسلمانان داشته است و حكومت مسلمانان به گونه‏اى بوده كه مردم اروپا به جاى دفاع از آيين و اعتقادات دينى خود، به استقبال آيين جديد (اسلام) مى‏شتافتند:
وجود باج‏هاى گزاف كه در آن دوران دول غير اسلامى مى‏گرفتند بود كه سهولت عجيبى را به مسلمين در فتوحات خود اعطا مى‏نمود؛ زيرا ملت‏هاى تسخير شده از طرف اعراب مى‏ديدند به جاى يك سلسله تعدياتى كه در اثر لئامت امپراتوران به آن‏ها مى‏شد، با يك ماليات ساده كه به سهولت مى‏دهند و به سهولت گرفته مى‏شود، مواجه شده‏اند. اين بود كه فتوحات مسلمين با كمال سهولت پيش رفت و ملت‏ها خوشبخت‏تر بوده و ترجيح مى‏دادند كه مطيع يك ملت صحرا نشين بشوند تا يك حكومت فاسد كه در آن، حكومت از تمام معايب و از تمام وحشت‏ها و دهشت‏هاى بندگى و نبودن آزادى در عذاب بودند. در مورد اخذ باج‏هاى گزاف، افراط نزديك به جنون را در تاريخ مشاهده كنيد: آناستار مالياتى براى اشتنشاق هوا وضع كرده بود[1].

گذشته از انتقاداتى كه در جوامع اسلامى، به عملكرد حكومت دينى وجود داشته، و در وازدگى مسلمانان نسبت به چنين حكومت‏هايى بدون تاثير نبوده است، عامل غرب زدگى را نيز در اين جريان بايد موثر دانست. عده‏اى از روشنفكران مسلمان در
(1). منتسكيو، روح القوانين، ص‏473.

|132|

محاسبات خود به اين نتيجه رسيده‏بودند كه در مسابقه‏ترقى و تجدّد، دول اروپايى به علت آن كه دين را از زندگى دنيايى كنار زدند، در پيشرفت‏هاى علمى و بنا نهادن تمدنى نوين، گوى سبقت را از ديگران ربودند. از اين‏رو، مسلمانان نيز اگر بخواهند به چنين موقعيتى دست يابند، همين شيوه را بايد مورد عمل قرار دهند. طه حسين كه در بررسى عوامل از بين رفتن تمدن قديم مصر، حكومت عثمانى را مقصّر معرفى مى‏كند، معتقد است كه جبران اين عقب ماندگى، در پيوستن مصر به تمدن اروپايى و پيروى مصريان از آن‏ها است، و او اين‏كار را شدنى مى‏داند؛ زيرا:
يكى از مبانى تمدن امروزى جدايى دين از سياست است، لذا براى مصريان كاملاً امكان دارد كه تمدّن اروپايى را جدا از دين مسيحى اقتباس كنند، پس يكى از شروط پيروى از تمدّن اروپايى جدا كردن دين از سياست است[1].

او در جاى ديگر مى‏گويد:
مسلمانان از گذشته اين اصل نو را دريافته‏اند كه سياست چيزى و ديانت چيز ديگرى است و تاسيس دولت بر منافع عملى استوار است قبل از آن‏كه بر چيز ديگرى متكى باشد. اين تفكر زيربناى زندگى نوين در اروپا است؛ زيرا از زير بار انديشه قرون وسطى شانه خالى كرد و سياست خود را بر منافع روز پى‏افكند، نه وحدت مسيحيّت و نه اشتراك زبان و نژاد[2].

البته طه حسين خوب مى‏داند كه نتيجه طرح او چه خواهد بود، و حتى از اين‏كه به اين سرانجام تصريح كند، ابايى ندارد. لذا مى‏نويسد:
ما امروز تاريخ خود را شناخته و عزت و كرامت خود را بازيافته‏ايم و يقين داريم كه ميان ما و اروپاييان فرقى نيست، لذا من از اين‏كه مصرى‏ها در اروپايى‏ها ذوب شوند وحشتى ندارم[3].

هرچند اين نويسنده مسلمان به‏راحتى از ذوب شدن يك امت اسلامى در بيگانه سخن مى‏گويد كه جاى نگرانى هم ندارد، ولى او حتماً مى‏داند كه تمدّن اروپايى، بدون
(1). طه حسين، مستقبل الثقافه، ص‏21.
(2). همان، ص‏17.
(3). همان، ص‏63.

|133|

ارتباط با اخلاق و فرهنگ مردم آن ديار نيست، در اين صورت آيا وى براى تفكيك اين دو وجهه تمدن غرب هم فكرى كرده است؟ و يا مشرق زمين را صرفاً به پيروى و تقليد فرا مى‏خواند؟! و اگر بنا است كه اين پيروى مطلق و همه‏جانبه صورت گيرد، و حقيقتا ً مسلمانان در اروپايى‏ها ذوب شوند، آن وقت فرهنگ اسلامى كه آثار غير قابل ترديدى در سياست، اقتصاد، هنر و همه ابعاد زندگى مسلمانان دارد، چه سرنوشتى پيدا خواهد كرد؟!

شگفت آور است كه او در آثارش هم اسلام را به عنوان يك مكتب زنده با اصول و آرمان‏هاى مترقى معرفى مى كند و هم آرزوى جدايى دين از سياست را در سر مى‏پروراند و گمان مى‏برد كه سياست را بر منافع عملى روز بايد بنا نهاد نه بر دستورات دينى!
تفكيك، زمينه ساز ترقى يا انحطاط؟

سير انحطاطى جوامع اسلامى در قرون اخير، و رو به ضعف نهادن ملت‏هاى اسلامى و در نتيجه، عقب ماندن مسلمانان از كاروان دانش و تمدن بشرى، ذهن كم‏تر متفكر هوشمندى را به‏خود مشغول نداشته، بلكه عموم مسلمانان دردمند كه آرزوى مجد و عظمت دوباره مسلمين را در سر داشته‏اند، در اين باره به تامل پرداخته، و در صدد كشف علل و عوامل آن بر آمده‏اند. اظهار نظرهايى كه در اين زمينه شده، بسيار متنوع است، و برخى از فهرست‏هايى كه براى اين موضوع تدوين گرديده، گوياى ابعاد گسترده مسئله است[1].

از نكات تعجب آور، قضاوت‏هاى ضد و نقيضى است كه درباره تاثير رابطه دين و سياست در اين روند انجام گرفته، به‏گونه‏اى كه عده‏اى تفكيك دين و سياست را عامل انحطاط مسلمانان و عده‏اى ديگر همبستگى دين و سياست راعاملِ آن قلمداد كرده‏اند.

گروه اوّل، راه ترقى مجدد را در همبستگى ميان اين‏دو نهاد، و گروه دوم راه رسيدن به
(1). ر.ك: مرتضى مطهرى، مقدمه انسان و سرنوشت.

|134|

تمدن برتر را در تفكيك دين از سياست دانسته‏اند.

سيد جمال الدين اسد آبادى كه از پيشگامان انديشه‏هاى اصلاح طلبانه در بين مسلمانان است، همبستگى دينِ و سياست را از نخستين گام‏هاى احياى عزت اسلامى و پيشرفت مسلمانان مى‏دانست. هم چنين بسيارى از ديگر انديشمندان آگاه و دلسوز در ميان جامعه شيعه و اهل سنت بر همين عقيده بوده‏اند.

حسن البنّاء در سال 1948 نامه سرگشاده‏اى خطاب به دولتمردان مصر دارد، و در بخشى از اين نامه مفصل آورده است:
اگر كسى چنين پندارد كه دين و به خصوص اسلام، به سياست، كارى ندارد، در حق خود و درك اسلامى خود، ستم كرده. نمى‏گويم به اسلام ظلم كرده؛ چون اسلام شريعت الهى است و باطل به آن راه نمى‏يابد. امام غزالى مى‏گويد: شريعت پايه و ستون است، و حكومت نگهبان. آن‏چه پايه و اساس ندارد ويران شدنى است و آن‏چه كه حافظ و نگهبان ندارد از بين مى‏رود. نخستين خطاى ما اين است كه اين اصل را فراموش كرديم و دين را عملاً از سياست جدا نموديم، گرچه نمى‏توانستيم از نظر تئورى آن را انكار كنيم. رجال سياست، انديشه اسلامى را در ميان جامعه تباه كردند، و اين آغاز ضعف و ريشه تباهى بود[1].

شهيد آية الله مدرس نيز كه به جدّ شعار همبستگى دين و سياست را مطرح مى‏كرد، براساس چنين دركى از مسائل اجتماعى بود. وى در يكى از جلسات دوره چهارم مجلس شوراى ملّى، حاصل تامل خويش را درباره اين كه چرا ممالك اسلامى رو به ضعف رفته‏اند؟ بازگو نمود:
در زمانى كه در نجف بودم، چند روز فكر كردم، و بالاخره چنين فهميدم كه ممالك اسلامى، سياست و ديانت را از هم جدا كرده‏اند، لهذا اشخاصى كه متدين هستند، دورى مى‏كنند از اشخاصى كه داخل در سياست هستند، ناچار همه نوع اشخاص، رشته امور سياست را در دست گرفته، مملكت رو به عقب مى‏رود. با خودم گفتم: بايد فكرى كرد،
(1). مجموعه رسائل حسن البنّاء، ص‏233؛ قرضاوى، ورشكستگى ليبراليسم، ص‏93.

|135|

آمدم با دو نفر از اساتيد بزرگ كه فعلاً هر دو به رحمت ايزدى پيوسته‏اند، اين مسئله را مذاكره كردم و بالاخره با مشروطه منطبق شد كه به‏واسطه آن اين اختلاف از ميان برداشته شود. من و امثال من و بزرگ‏تر از من كه مشروطه را تصديق كرديم، براى اين بود كه يك اختلافى برداشته شود، اين معنى ندارد كه دولت و ملت، سياست و ديانت، دو تا باشد. پيغمبر اكرم(ص) كه موسس ديانت بود، رئيس سياست بود. از آن وقت كه اختلاف پيدا شد، ممالك اسلام رو به ضعف رفت[1].

ولى به عكس عده‏اى از مسلمانان، تفكيك رهبرى دينى از رهبرى سياسى را يك نظريّه اسلامى دانسته، و تلفيق اين دو را منشا عقب ماندگى مسلمانان شمرده‏اند.

على عبدالرزاق نويسنده كتاب جنجال برانگيز الاسلام و اصول الحكم از فارغ التحصيلان الازهر، براى اثبات همين ديدگاه، دست به قلم برد و در ضرورت جدايى حكومت از دين، چنين استدلال كرد:
اگر از دوره خلفاى راشدين و يكى دو خليفه ديگر بگذريم، خلافت هميشه بر قهر و غلبه و زور و ارعاب و ستم استوار بوده است و علت عقب ماندگى علم سياست و ندرت نوشته‏ها و رسالات سياسى را در ميان مسلمانان، در همين امر بايد جست. بدين سبب خلافت جز جنگ و خونريزى و زيان‏هاى اجتماعى بسيار نتيجه ديگرى براى مسلمانان به بار نياورد. مگر حبّ خلافت نبود كه دست يزيد را به خون حسين، فرزند فاطمه، دخت پيامبر آلود و او را واداشت تا به مدينه حمله برد و حرمت آن را زير پا گذارد[2]؟

عبدالرزاق كتاب خود را با اين جملات كه در حكم نتيجه‏گيرى است و به هدف طرح تفكيك نيز اشاره دارد پايان مى‏دهد:
هيچ چيز مسلمانان را از آن باز نمى‏دارد كه در علوم اجتماعى و سياسى بر ملت‏هاى ديگر پيشى گيرند و آن نظام حقيقى را كه مايه خوارى و زبونى آنان شده است، از ميان برند و
(1). مدرس در پنج دوره تقنينيه مجلس شوراى ملى، ج‏1، ص‏232.
(2). على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، ص‏31.

|136|

آيين كشوردارى و نظام حكومت خويش را بر بنياد تازه‏ترين نتايج حرز آدمى و استوارترين اصولى كه به حكم تجارب ملت‏ها، بهترين حكومت شناخته شده است، برپا كنند[1].

شگفت آميزتر از اين تحليل‏هاى متضاد از سوى دو جريان فكرى، سخنان ضد و نقيضى از اين سنخ است كه به برخى از نويسندگان مسلمان نسبت داده شده است، تاجايى كه گاه يك نويسنده به عنوان طرفدار همبستگى دين و سياست، و هم به عنوان طرفدار تفكيك اين دو، معرفى شده است؛ مثلاً استاد مطهرى درباره عبدالرحمن كواكبى مى‏گويد:
كواكبى به همبستگى دين و سياست، سخت پاى بند بود و مخصوصاً دين اسلام را يك دين سياسى مى‏دانست[2].

ولى دكتر حميد عنايت درباره همين شخص مى‏نويسد:
تاكيد او بر قوم عرب، در درون خود، دعوت به جدا كردن دين از سياست بود، و آرمان نهايى چنين تاكيدى ، تشكيل دولتى بر بنياد برابرى همه اديان بود، و معناى چنين نظامى، همان آيين اروپايى secularism يا علمانيت بود[3].
... و اينجا است كه اختلاف عقيده او با سيد جمال الدين آشكار مى‏شود؛ زيرا در عقايد سيد جمال، بستگى دين و سياست امرى مسلّم مى‏نمايد[4].

اين دوگانگى در برداشت‏ها و تفسيرها، بيش‏تر به تفسيرى مربوط مى‏شود كه از همبستگى دين و سياست ارائه مى‏گردد؛ چرا كه براساس يك تفسير، ممكن است انديشمندى طرفدار همبستگى و براساس تفسير ديگر، همو مخالف همبستگى باشد، و چون اين تفاوت برداشت‏ها، مورد توجه قرار نگرفته و حدود و مرزهاى تعريف، مشخص نگرديده، مباحث مختلف به يكديگر آميخته شده، و ديدگاه‏ها از جايگاه واقعى خود لغزيده‏اند و در نتيجه، فهم مقصود ديگران دشوار شده است. بنابر يك تفسير،
(1). همان، ص‏103.
(2). مرتضى مطهرى، نهضت‏هاى اسلامى، ص‏44.
(3). حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏173.
(4). همان، ص‏179.

|137|

همبستگى دين و سياست، به معناى حضور دين در صحنه سياست است، آن هم سياست چه در مرحله نفى و طرد يك نظام غير مشروع، و چه در مرحله اثبات و جايگزينى يك نظام مشروع، كه در مرحله نفى، شعور مذهبى مسلمانان را براى مبارزه با استبداد و استعمار بيدار ساخته و توده‏ها دخالت در سياست و حضور در ميدان مبارزه را به عنوان يك وظيفه دينى تلقى نمايند. و در مرحله اثبات نيز، دين اساس شكل گيرى نظام اجتماعى را مشخص كرده و راه و رسم زندگى دنيا را معلوم كند.

بنابر تفسير ديگر، همبستگى دين و سياست به معناى قداست دينى مقامات سياسى و زمامداران است، كه در نهايت به استخدام دين از سوى سياست مى‏انجامد.

اين گونه همبستگى كه براساس مبانى فكرى اهل تسنّن، شكل منطقى به خود مى‏گيرد، در واقع وابستگى دين به سياست است كه به ملعبه قرار گرفتن دين در دست سياستمداران و حاكمان مى‏انجامد.

اين‏كه مسند نشينان حكومت، از مقام قدسى برخوردار بوده، و درباره اعمال و رفتارشان، جاى چون و چرا نباشد و در مرتبه‏اى فراتر از نقد ديگران قرار داشته و بالاخره هركس كه به قدرت مى‏رسد، اولوالامر شناخته شود، گر چه براى عالمان گذشته اهل سنت قابل توجيه و قبول بوده است، ولى براى نو انديشان امروز آنان، غير قابل تصديق است. از اين رو، با طرح جدايى دين از سياست، سعى در زدودن وجهه قدسى حكّام نموده تا با اين جدايى راه نقد و اعتراض بر زمامداران باز، و اظهار نظر درباره عملكرد آنان ممكن باشد.

استاد مطهرى در اين باره مى‏گويد:
عده‏اى از مسلمانان، سخت طرفدار انديشه علمانيت جدايى دين از سياست بودند، آن هم مسلمانان روشنفكرِ متدين، چرا؟ اين مسلمانان در حقيقت از يك جريان ديگر رنج مى‏برند وآن اين‏كه در جهان تسنّن، به حكم اين‏كه خلفا و سلاطين را اولوالامر مى‏دانستند، و اطاعت آن‏ها را از جنبه دينى واجب مى‏شمردند، همبستگى دين و سياست به صورت در خدمت گرفتن دين از طرف سياست بود. آنان كه طرفدار جدايى دين از سياست بودند، اين چنين جدايى را مى‏خواستند؛ يعنى مى‏خواستند خليفه عثمانى يا

|138|

حاكم مصرى، صرفاً يك مقام دنيايى شناخته شود، نه يك مقام دينى، و وجدان مذهبى و ملّى مردم در انتقاد از او آزاد باشد. و اين سخنى درست بود. همبستگى دين و سياست كه امثال سيد جمال مطرح مى‏كردند به معناى اين نبود كه به قول كواكبى، استبداد سياسى به خود، قداست دينى بدهد، بلكه بر عكس، به معناى اين است كه توده مسلمان دخالت در سرنوشت سياسى خود را يك وظيفه و مسئوليت مهم دينى بشمارند. همبستگى دين و سياست به معناى وابستگى دين به سياست نيست، بلكه به معناى وابستگى سياست به دين است. عده‏اى از مسلمانان عرب كه از علمانيت و جدايى دين از سياست دفاع مى‏كردند، نمى‏خواستند دخالت توده‏ها را در سياست به عنوان يك وظيفه دينى انكار كنند، مى‏خواستند اعتبار دينى و مذهبى مقامات سياسى را نفى كنند. وابستگى دين به سياست به مفهومى كه در بالا مطرح شد، يعنى مقام قدسى داشتن حكام، اختصاص به جهان تسنّن‏ دارد، در شيعه هيچ‏گاه چنين مفهومى وجود نداشته است. تفسير شيعه از اولوالامر هرگز به صورت بالا نبوده است[1].

با اين توضيحات روشن مى‏شود كه وقتى كواكبى مى‏گويد: خلافت بايد فقط به رهبرى كارهاى دينى مسلمانان بپردازد و از دخالت در سياست بپرهيزد[2] چه مقصودى دارد. او در عين اين‏كه اسلام را مكتبى آميخته با سياست مى‏بيند، ولى از اين‏كه چتر استبداد دولت عثمانى، سوريه را تاريك كرده، ناراحت است و چون باچنين اوضاعى در مبارزه بود، لذا در صدد نفى قداست دينى، از حكام عثمانى بر آمد.

حتى در رديابى انديشه على عبدالرزاق كه در حادترين شكل به همبستگى دين و سياست تاخته است و از ملت‏هاى مسلمان خواسته كه ارباب دين را از دخالت در سياست باز داشته، سلطه‏دينى را از سلطه سياسى بر كنار دارند، اين نكته نمايان است كه انگيزه فرو ريختن شكوه دينى و قداست مذهبى حاكمان، او را به چنين نتايجى رسانده است تا بدين وسيله، حربه دين را از دست سلاطين و امرا ربوده و مردم را از
(1). مرتضى مطهرى، نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخير، ص‏26 و 29.
(2). عبدالرحمن كواكبى، ام القرى، ص‏168.

|139|

استبداد آن‏ها نجات دهد:
... اظهار شك و ترديد از جانب مسلمانان درباره نوع حكومت خود، نبايد دليل بر كفر و ارتداد آنان گرفته شود؛ ولى فرمانروايان براى آن‏كه حكومتشان در نظر مردم هيبتى داشته باشد و بتوانند هر مخالف و سركشى را با نام حفظ اصول دين و رعايت شوون مسلمين سركوب كنند، به حكومت، جنبه دينى دادند. چنين شد كه ملوك وامرا راه خودكامگى در پيش گرفتند و به نام دين، بحث و نظر در سياست، حتى در مسائل ساده ادارى را حرام اعلام كردند. اين امر توان مسلمانان را براى جستجو و پژوهش از ايشان گرفت و نشاط فكرى را در آنان كشت[1].
تقدس حكّام

نگرش تقدس مابانه به حكّام تاريخ انديشه سياسى، سابقه‏اى طولانى دارد.

به پولس نسبت داده‏اند كه قدرت‏هايى كه هستند از جانب خدا مقرر گرديده‏اند، پس بر حكومت و مالكيت و طبقات، ايرادى نيست، و مسيحى نبايد بدان‏ها اعتراضى داشته باشد[2]. و لوتر مى‏گفت: هيچ مسيحى نمى‏تواند به مخالفت با فرمانرواى خود، خوب يا بد، برخيزد، بلكه بايد به هر گونه بيدادگرى تن دهد، هر كس مقاومت ورزد، لعن خواهد شد[3].

شيوع اين عقيده در ميان مسيحيان، هر چند براى چند قرن حكام مسيحى و ارباب كليسا را قوّت و قدرت بخشيده و از بروز خشم مردم در برابر خلاف كارى‏هاى آنان جلوگيرى كرد؛ ولى در نهايت، اسباب زوال آن‏ها را فراهم آورد و زمينه بروز اين فكر گرديد كه چنين آيينى توان اداره جامعه را ندارد و چه بهتر كه صبغه دينى از حكومت زدوده شود تا راه براى شكوفايى حقوق انسانى و آزادى‏هاى بشرى باز شود.

شبيه اين طرز فكر در ميان برخى از علماى اهل سنت نيز وجود داشته است و بعيد
(1). على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، ص‏103.
(2). بارنز و بكر، تاريخ انديشه اجتماعى، ص‏282.
(3). همان، ص‏375.

|140|

نيست ريشه آن، به تفسير ابى هريره از آيه لزوم اطاعت اولوالامر[1] برگردد، كه او اولوالامر را به فرمانروايان بر مسلمين تفسير نمود[2]. و با اين معناى گسترده و بدون قيد و شرط، اطاعت از هر صاحب قدرتى را به‏مانند اطاعت از خدا و پيامبر لازم شمرد.

به علاوه، دودمان بنى اميه نيز با تمسك به عقيده جبر حكومت جبارانه خود را مطابق اراده و مشيّت خداوند معرفى كرده و هرگونه اعتراض و انتقاد به دستگاه حكومت خويش را به مثابه مقابله با اراده الهى مى‏شمردند[3]، و در نتيجه، دست يابى به قدرت با مصونيت دينى و سياسى توام گرديده و جامه مشروعيت بر تمام اعمال آنان پوشانده شد.

از نظر غالب فقيهان و متكلمان اهل سنت، خليفه مسلمين، به واسطه ظلم يا فسق، صلاحيّت رهبرى و زمامدارى را از دست نداده، و از مقام خود بركنار نمى‏گردد و به بهانه چنين امورى نمى توان بر او خروج كرد[4].

ولى براساس مبانى فكرى شيعه:

الف) اطاعت از حاكمان جور، نه تنها واجب نيست، بلكه جايز هم نمى‏باشد؛ زيرا خداوند فرموده است:
از پيشوايان مسرف و ستمگر پيروى نكنيد كه آنان در زمين فساد مى‏كنند و به اصلاح كار خلق نمى‏پردازند[5].

ب) در حاكمان حق، اطاعت تنها در محدوده مشروع پذيرفته شده و هرگز اطاعت حاكم مجوّزى براى معصيت الهى و زير پا گذاردن قانون خداوند نيست، و اين از مسلّمات اسلامى است كه در معصيت خالق، به فرمان هيچ مخلوقى نبايد گردن نهاد:

«لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق» [6].
(1). سوره نساء (4) آيه 59.
(2). سيوطى، الدر المنثور، ج‏2، ص‏176.
(3). ر.ك: مرتضى مطهرى، انسان و سرنوشت.
(4). ابويعلى، احكام السلطانيه، ص 20؛ عبدالحسين امينى، الغدير، ج‏7، ص‏137.
(5). سوره شعراء (26) آيه 151 و 152.
(6). نهج‏البلاغه، كلمات قصار، 165.

|141|


ج) مسلمانان وظيفه دارند در برابر فرمانروايان خويش، به امر به معروف و نهى از منكر بپردازند.

البته در قرن اخير بسيارى از عالمان سنّى نيز همين مبانى را پذيرفته‏اند و لذا طرفدار علمانيت و جدايى دين از سياست شمرده شده‏اند! حميد عنايت مى‏گويد: برخى از انديشه‏هاى سياسى محمد عبده اگر تا فرجام منطقى آن‏ها پى گرفته شود، به علمانيت مى‏رسد. سپس عنايت براى اثبات ادعاى خويش، نظريه عبده را در باب اقتدار حاكم اسلامى، نقل مى‏كند:
يكى از نظريات مهم عبده در باب سياست، آن بود كه اقتدارات حكومت اسلامى، خصلت مدنى دارد نه شرعى. امتيازات مقام خليفه و حاكم و قاضى و مفتى از شرع بر نمى‏خيزد، اما شرع تكاليف و اقتدارات آن‏ها را معيّن مى‏كند. بدين دليل، خلافت را نبايد با آن چه اروپاييان تئوكراسى، يعنى خدا سالارى، مى‏نامند، همانند شمرد؛ زيرا در تئوكراسى احكام شريعت مستقيماً از جانب خدا به حاكم ابلاغ مى‏شود و رعيت نه به موجب بيعت كه مستلزم عدالت حاكم و كوشش او در نگاهبانى رعيت است، بلكه به حكم ايمان دينى بايد از حاكم فرمان برد، به نحوى كه مومن هرگز نمى‏تواند با حاكم عناد ورزد، هر چند او را دشمن شريعت الهى بداندب زيرا كارهاى حاكمى كه حجيت و اقتدار دينى دارد، به هر صورت در حكم دين و شريعت است؛ ولى در اسلام اطاعت از حاكم گناهكار روا نيست و اگر كارهاى حاكم پيوسته مخالف اصول شريعت باشد، مسلمانان بايد او را بنابه اقتضاى مصالح عامّه بركنار كنند. اين امت و نمايندگان آن است كه او را به مقام خود مى‏گمارند و امت حق نظارت بر او را دارد، هرگاه به صلاح خود بداند او را از كار بر كنار مى‏كند، بدين سان رئيس حكومت از هر حيث در حكم حاكم مدنى است[1].

البته از نظر شيعه در عصر حضور، به دليل نصّ، جايى براى گزينش و انتخاب زمامدار وجود ندارد، و نيز با توجه به عصمت، گناهكارى حاكم و عزل او موردى پيدا نمى‏كند؛ ولى روشن است كه عبده نمى‏خواهد درباره پيشوايى معصوم، مانند
(1). حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏151.

|142|

پيامبر اكرم سخن بگويد، بلكه او نيز مانند كواكبى، از اين كه فرمانروايانى به نام دين، و با تكيه بر زور بر مسلمانان ستم روا مى‏دارند، شكوه دارد و مى‏خواهد نظريه خاستگاه الهى دولت را آن‏گونه كه غربيان تفسير مى‏كنند، نقد كند و آن را نظريّه‏اى غير اسلامى معرفى نمايد. همان نظريه‏اى كه بر طبق آن، سلطان نماينده خدا است و مردم بايد حرمت او را نگه دارند. هيچ كس فراتر از فرمانروا نيست، فرمان او قانون است و همه اعمال او به حق است. سرپيچى از فرمان فرمانروا مخالفت با اراده الهى و جنايت است[1].

عبده در المنار نيز روى خوشى به قداست كاذب حكام نشان نمى‏دهد و مى‏گويد:
همه مسلمانان بر اين عقيده‏اند كه در اطاعت مخلوق، نافرمانى خالق را نبايد كرد و اطاعت تنها در نيكى است و البته خروج بر حاكم اسلامى، اگر مرتد از اسلام شود، واجب است؛ چه اين‏كه مباح شمردن محرمات مسلّم، مانند زنا و مستى، كفر آور است. از اين‏رو امام حسين، سبط پيامبر بر پيشواى ستمگرى كه با زور و نيرنگ بر مسلمانان حكومت مى‏كرد (يزيد بن معاويه ) خروج كرد. در زمان ما، بيش‏تر امّت‏ها بر اين عقيده‏اند كه در برابر فرمانروايان مستبد و تبه كار بايد قيام كرد؛ چه اين‏كه تركان عثمانى بر سلطان خود، عبدالحميد خان، شوريدند و با فتوايى از شيخ الاسلام

[MOHAMMAD 6,332]

فصل دوم: اسلام و حكومت (1)
ضرورت حكومت
فرقه‏هاى اسلامى و ضرورت حكومت
اسلام و ارزش و اعتبار حكومت
حكومت و تحقق آرمان‏هاى اسلامى
حكومت و پاسدارى از دين
جايگاه دولت در قوانين اسلامى
گروه اوّل
گروه دوم
گروه سوم
گروه چهارم
گروه پنجم
گروه ششم
ضرورت حكومت

نياز به حكومت، موضوعى است كه عقل بشر ضرورت آن را به خوبى درك مى‏كند؛ چرا كه زندگىِ اجتماعى، بدون مقررّاتى مربوط به‏حقوق و حدود افراد و روابط آن‏ها با يكديگر، سامان نمى‏يابد. و نظامات اجتماعى نيز از يك سو نياز به وضع و از سوى ديگر نياز به اجرا دارد و اين دو، كارگزار مى‏طلبد، به خصوص اجراى مقررات و حفظ نظامات، ناچار با قدرت و تسلط بر مردم، و به عبارت ديگر حكومت بر آن‏ها توام خواهد بود. بنابر اين، اجتماع بشرى به هر شكل كه باشد، بى‏نياز از حكومت نيست و حتى در مدينه فاضله و جامعه ايده‏آل افلاطون نيز فلاسفه حكومت مى‏كنند. در بهشت رويايىِ كمونيسم نيز، اساس تشكيلات حكومتى، با رنگ و لباس ديگر در قالب اتحادهاى صنفى و مانند آن وجود دارد و اگرچه دولت به معناى قدرت فائقه بلا منازع مطرح نيست، ولى به هر حال، گروهى عهده دار اداره جامعه خواهند بود.

هم چنين مطالعات تاريخى و كنجكاوى‏هاى جامعه شناسان، در زندگىِ جوامع تقريباً ابتدايى نشان مى‏دهد كه در اجتماع بشرى، همه جا و همه وقت، مقررّات خاص وجود داشته و يك يا چند نفر مسئول وضع يا اجراى آن بوده‏اند. كاوش‏هايى كه در ادوار مختلف تمدن بشر و به ويژه در قرن‏هاى اخير به عمل آمده، به وجود يك اجتماع بشرى فاقد بزرگتر يا يك دسته حاكم و مسلط بر ديگران برخورد نكرده است.

به علاوه، كوتاهىِ دوره‏هاى هرج و مرج، در اجتماعات گوناگون به ما مى‏فهماند

|148|

كه انسان‏ها در زندگىِ اجتماعىِ خود، هرج و مرج را نمى‏پذيرند و به زودى از آن به ستوه مى‏آيند. تجزيه و تحليل چند دوره هرج و مرج، كه تاريخ مفصل آن در دست است، نشان مى‏دهد كه علل و عوامل خاصى به پيدايش آن‏ها منجر شده و اين جوامع آشفته، در مدت كوتاهى از وضع خود بيزار، و آماده پذيرفتن نظام تازه‏اى شده و حتى حكومت مستبد را بر آن ترجيح داده‏اند.

بر اساس چنين ضرورتى است كه در همه طرح‏هايى كه در طول قرن‏هاى متمادى براى اداره جامعه مطرح شده است، لزوم حكومت به عنوان يك اصل ثابت ديده مى‏شود و معمولاً مورد اتفاق نظر مى‏باشد[1]. البته انديشمندانى بوده‏اند كه در عين اعتقاد به ضرورت وجود نظم در اجتماع بشرى، به خصوص نظمى كه براساس يك تشكيلات طبيعى استقرار يابد، به‏اميد روزى بوده‏اند كه دولت به عنوان يك قدرت قاهره، كه مانع آزادىِ افراد و رشد و شكوفايىِ استعدادهاى آنان است، از ميان برخيزد. تا آن‏جا كه به قول ويل دورانت:
در عصر انقلاب، قيام كنندگان چنان تشنه و گرسنه آزادى بودند كه ساده‏ترين و فريباترين فلسفه‏هاى سياسى، يعنى آنارشيزم را به وجود آوردند.

گودوين مى‏گفت:
طبيعت انسانى با فضيلت فطرى خود مى‏تواند بدون كمك قانون نظم را نگهدارد و با الغاى قوانين، عقل و خلق انسانى مى‏شكفد.

برخى ديگر مى‏گفتند:
آن جا كه دولت متوقف شود، انسانيت آغاز مى‏گردد.

در سال‏هاى انقلابىِ 1840 بردون نوشت:
حكومت انسان بر انسان، به هر شكلى كه باشد، نوعى از بنده كردن است. جامعه وقتى در كمال عالىِ خويش است كه نظم را بى احتياج به دولت مستقر سازد.

و ثورو مى‏گفت:
(1). سيد محمدحسينى بهشتى، حكومت در اسلام (مجموعه مقالات) ص‏45.

|149|

من از ته دل، اين شعار را مى‏پذيرم كه بهترين حكومت‏ها آن است كه كم‏تر حكومت كند... اين سخن، سرانجام اين معنا را مى‏دهد كه حكومتى بهتر است كه اصلاً حكومت نكند، من به آن هم ايمان دارم..[1].

ولى اين گونه اظهارات نشان مى‏دهد كه از يك سو تحت تاثير شيوه‏هاى ناپسند دولت‏هاى مستبد ابراز گرديده، و از سوى ديگر، به شكل خاصى از حكومت ناظر است و در اين قالب، عملكرد دولت‏ها را مورد نقد قرار داده است.
فرقه‏هاى اسلامى و ضرورت حكومت

ضرورت دولت، در تاريخ انديشه سياسىِ مسلمانان، سابقه‏اى طولانى دارد و پيشينه آن به مجادلات كلامى سياسى قرن اوّل برمى‏گردد. تنها در يك مقطع كوتاه زمانى خوارج با شعار «لا حكم الا لله» جامعه را از حكومت و حاكم بشرى بى نياز مى‏دانستند و مى‏گفتند: مردم، خود بايد به كتاب خدا عمل نمايند. باهمين عقيده بود كه در برابر حكومت علوى، سر به شورش زدند. اميرالمومنين(ع) در يكى از سخنرانى‏هاى خود، به نقدِ سخن آن‏ها پرداخت و فرمود:
«...هولاء يقولون «لا امرة الا للّه و انه لابدّ للناس من امير برّ او فاجر يعمل فى امرته المومن و يستمتع فيها الكافر، و يبلغ الله فيها الاجال و يجمع به الفى‏ء و يقاتل به العدو و تامن به السبل و يوخذ به للضعيف من القوى، حتى يستريح برّ و يستراح من فاجر» [2]؛
اينان مى‏گويند: زمامدارى نيست مگر از آنِ خدا، در حالى كه وجود حاكم و زمامدار براى مردم ضرورى است، چه حاكمِ نيكوكار و چه بدكار، تا مومن در زمامدارىِ او عمل صالح خود را انجام دهد و شخص كافر براى دنيايش برخوردار گردد و روزگار زندگى ِ ايشان سپرى شود. به وسيله زمامدار غنايم جمع، و جهاد با دشمن انجام، و راه‏ها امن، و حق ضعيف از قوى گرفته مى‏شود، تا نيكوكار راحت، و مردم از شر تبهكار در امان باشند.
(1). ويل‏دورانت، لذات فلسفه، ص‏340-339.
(2). نهج‏البلاغه، خ‏40.

|150|

ولى پس از آن، خوارج هم از اين عقيده دست برداشتند و با قبول اين اصل كه به زمامدار و رهبر نياز است، با عبدالله بن وهب راسبى بيعت كردند[1].

بيان امام على(ع) درباره لزوم حكومت و ضرورت وجود حاكم، از صراحت كافى برخوردار، و با استدلال متقن و متينى همراه است و از آن، مبناى فكرىِ شيعه در فلسفه سياسىِ خويش آشكار مى‏گردد. البته اين سخن، مورد قبول طوايف ديگر مسلمانان نيز بوده‏است و همان گونه كه دانشمندان اهل سنت گفته‏اند: پس از وفات پيامبر اسلام(ص) هر چند مهاجر و انصار در سقيفه، درباره اين‏كه چه كسى شايسته خلافت است، اختلاف داشتند و هر كدام ملاكى را مطرح مى‏ساختند، ولى همه پذيرفته بودند كه امامت ضرورى است و هيچ كس در آن گفت و گو، اين اصل را انكار نكرد[2].

ابن ابى الحديد كه آگاهىِ وسيعى از انديشه متكلمان دارد، مى‏گويد:
متكلمين، جملگى امامت (حكومت) را لازم و واجب مى‏دانند، و تنها از اصمّ از قدماى اصحاب حكايت شده كه او واجب نشمرده است، آن هم در صورتى كه امّت به انصاف با يكديگر رفتار كرده و به حقوق هم تعدّى ننمايند؛ ولى اصحاب اخير، در توجيه كلام او گفته‏اند: چون عادتاً بدون حاكميت زمامدار، كار جامعه سامان نمى‏يابد و عدالت و انصاف برقرار نمى‏گردد، پس اصمّ هم رياست و زمامدارى را در هر حال لازم مى‏داند و با ديگران در اين عقيده همراه است[3].

از اين رو، نياز به حكومت و حاكم، در بين همه فرقه‏هاى اسلامى، مورد اتفاق و اجماع شناخته شده است[4].فقيه بلند مرتبه، آية الله بروجردى در اين باره مى‏گويد:
همه مسلمانان، از شيعه و سنى بر اين باورند كه جامعه اسلامى، در اداره امور خود نياز به زمامدار دارد، بلكه اين مسئله از ضروريات اسلام است، هر چند مسلمانان در شرايط
(1). ابن اثير، كامل، ج‏3، ص‏336.
(2). قاضى ابى يعلى، احكام‏السلطانيه، ص‏19؛ مقدمه ابن خلدون، ص‏134.
(3). ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏2، ص‏308.
(4). ماوردى، احكام‏السلطانيه، ص‏5؛ ابن حزم، الفصل فى‏الملل والاهواء والنحل، ج‏4، ص‏87.

|151|

حاكم و كيفيّت تعيين وى از سوى پيامبر و يا با انتخابات عمومى، اختلاف نظر دارند[1].
اسلام و ارزش و اعتبار حكومت

اسلام چه اهميتى به مسائل مربوط به حكومت مى‏دهد؟

قرآن كريم آن جا كه رسول اكرم را فرمان مى‏دهد تا خلافت و ولايت على(ع) را بعد از خودش به مردم ابلاغ كند، مى‏فرمايد:
«يا ايها الرسول بلّغ ما انزل اليك من ربك فان لم تفعل فما بلغت رسالته» [2]؛
اى پيامبر! اين فرمان را كه از ناحيه پروردگارت فرود آمده، به مردم برسان، پس اگر انجام ندهى، رسالت الهى را ابلاغ نكرده‏اى.

به كدام موضوع اسلامى اين اندازه اهميت داده شده است؟ و كدام موضوع ديگر است كه ابلاغ نكردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى باشد؟ در جريان جنگ احد كه مسلمين شكست خوردند و خبر كشته شدن پيامبر پخش شد و گروهى از مسلمين پشت به جبهه كرده و فرار نمودند، قرآن كريم چنين مى‏فرمايد:
«و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم» [3]؛
محمد جز پيامبرى كه پيش از او نيز پيامبرانى آمده‏اند، نيست. آيا اگر او بميرد و يا در جنگ كشته شود، شما فرار مى‏كنيد؟

علامه طباطبائى از اين آيه چنين استنباط كرده‏اند كه كشته شدن پيغمبر اكرم در جنگ نبايد هيچ گونه وقفه‏اى در كار شما ايجاد كند، شما فوراً بايد تحت لواى آن كس كه پس از پيامبر زعيم شما است به كار خود ادامه دهيد؛ به عبارت ديگر، فرضاً پيغمبر كشته شود و يا بميرد، نظام اجتماعى مسلمين نبايد از هم بپاشد[4].

در حديث آمده‏است كه پيغمبر اكرم(ص) فرمودند:
(1). حسينعلى منتظرى، البدر الزاهر (تقريرات درس آيةالله بروجردى)، ص‏52.
(2). مائده(5) آيه 66.
(3). آل‏عمران(3) آيه 144.
(4). محمدحسين طباطبائى، مقاله ولايت و زعامت، مرجعيت و روحانيت، ص‏81.

|152|

اگر (حداقل) سه نفر هم سفر شديد، حتماً يكى از سه نفر را امير و رئيس خود قرار دهيد[1].

از اين جا مى‏توان فهميد كه از نظر آن حضرت، هرج و مرج و فقدان قوه حاكم بر اجتماع، كه منشا حل اختلافات و پيوند دهنده افراد اجتماع با يكديگر باشد، چه اندازه زيان‏آور است.

ارزش و اهميت حكومت را از توجه خاص پيشوايان معصوم و رهبران دينى نيز مى‏توان به دست آورد. افرادى مانند اميرالمومنين(ع) كه جان خويش را از هرگونه آلودگى به جاه طلبى و برترى جويى پاك و منزه داشته بودند و به مظاهر آن به ديده تحقير نگريسته و آن را مورد بى اعتنايى قرار مى‏دادند، حكومت را به عنوان ابزار كار آمدى در جهت عينيت يافتن آرمان‏هاى الهى، مقدس مى‏شمردند، حتى از دست يافتن حريف و رقيب فرصت طلب و ماجراجو مانع شده، تا جايى كه از شمشير زدن براى حفظ و نگهدارى‏اش از دستبرد نااهلان دريغ نداشتند، و بر اين عقيده بودند كه مردم بدون حكومت صالح، روى صلاح و شايستگى نخواهند ديد:
«... فليست تصلح الرعية الا بصلاح الولاة» [2]؛
جامعه و مردم اصلاح نمى‏شوند مگر آن كه حاكمان اصلاح گردند.
حكومت و تحقق آرمان‏هاى اسلامى

اسلام انسان‏ها را به‏آرمان‏ها و ايده‏هايى پرجاذبه فرا مى‏خواند، آرمان‏هايى كه بشر از عمق جان خويش بدان عشق مى‏ورزد و پيوسته در طول تاريخ براى وصول به آن جدّو جهد كرده است و در كام او هيچ چيز به سان آن‏ها شيرين نيست؛ همانند عدالت و آزادى. قرآن در اين زمينه مى‏فرمايد:
«يا ايها الذين آمنوا كونوا قوّامين بالقسط» [3]؛
(1). ابى‏داود، سنن، ج‏2، ص‏34.
(2). نهج‏البلاغه، خ‏214.
(3). نساء(4) آيه 135.

|153|

اى ايمان آورندگان! به جدّ، قسط و عدل را به پاى داريد و از آن هيچ گونه انحرافى نداشته و هرگز عدول نكنيد[1].

در كلمات پيشوايان اين مكتب، عدالت به عنوان استوارترين اساس و بنيان معرفى شده[2] كه در زندگىِ بشر، از آب در كام تشنه گواراتر، و از عسل شيرين‏تر، و از مشك خوش بوتر است[3].

آيا ممكن است عدالت در جامعه حاكميت يابد، بدون آن كه حكومتى عدالت گستر وجود داشته باشد؟ آرمان عدالت اجتماعى، بدون در دست داشتن دولت شايسته و كارآمد، رويايى است كه هرگز تعبير نمى‏گردد؛ زيرا اگر در اصلاح انحرافات جزئى، به وسيله ارشاد و موعظه، توفيقى حاصل گردد كه البته چنين است ولى براى جلوگيرى از سيل‏هاى طغيان‏گر كه از قلّه‏هاى ظلم و تعدّى جريان مى‏يابد و به قصد ويران كردن همه بنيادهاى انسانى، از هر سو آنان را محاصره مى‏كند، چاره‏اى جز به كارگيرىِ قهر و قدرت نيست. از اين رو، براى حاكميت قسط، انبياىِ الهى بايد علاوه بر در دست داشتن كتاب و ميزان، از صلابت آهن نيز كمك بگيرند:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس و ليعلم الله من ينصره و رسله بالغيب ان الله قوىّ عزيز» [4]؛
ما پيامبران خود را با ادله و معجزات فرستاديم و برايشان كتاب و ميزان نازل نموديم تا مردم به عدالت قيام نمايند. و آهن را، كه در آن هم سختى كارزار و هم منافع بسيار است، براى حفظ عدالت آفريديم تا خدا معلوم بدارد كه او و پيامبرش را چه كسى در نهان يارى مى‏كند. خداوند قوى و عزيز است.

پس انسان‏هاى آرمان‏گرا و حق‏جو، وقتى مى‏توانند به اهداف خود دست يابند كه
(1). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏5، ص‏108.
(2). آمدى، تصنيف غررالحكم، ص‏339.
(3). امام صادق(ع): مى‏فرمايند: «العدل احلى من الماء يصيبه الظمان، اطيب ريحاً من المسك، احلى من الشهد» (كلينى، كافى، ج‏2، ص‏147-146).
(4). حديد(57) آيه 25.

|154|

چنين قدرتى را در اختيار داشته باشند؛ چه اين كه حضرت على(ع) هنگامى كه حكومت را به دست مى‏گيرد، مى‏تواند با اطمينان خاطر سوگند ياد كند كه بخشش‏هاى بى‏مورد حكومت گذشته را از حلقوم غارتگران بيت‏المال بيرون خواهم‏كشيد:

«و الله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملك به الاماء لرددته» [1].

و آن حضرت به‏طور كلى، باز پس گيرىِ حق ضعيفان را از اقويا، به دولتى قوى و مقتدر، نيازمند مى‏دانست:

«يوخذ به للضعيف من القوى» [2].

بر اساس چنين برداشتى از فلسفه حكومت و ارزش آن، انسان‏هاى وارسته از دنيا طلبى و مقام خواهى و آزاد از قيد و بند هوا و هوس، قيام براى به دست گرفتن حكومت را وظيفه و تكليف مى‏شمردند. امام حسين(ع) مى‏فرمود:
بار خدايا! تو مى‏دانى به آن چه اقدام كرده‏ايم براى رقابت در قدرت و سلطنت نيست، و نمى‏خواهيم به كالاى دنيا دست يابيم، بلكه براى آن است كه دين تو را برپا ببينيم و اصلاح را در بلادت برملا سازيم و بندگان ستم ديده‏ات را آسوده خاطر كنيم..[3].

و اميرالمومنين(ع) برپايىِ دولتى لايق و شايسته را منشا و سرچشمه تحقق ارزش‏هاى فراوانى مى‏دانست و مى‏فرمود:
هرگاه توده ملت به حقوق حكومت وفادار باشند، و حكومت حقوق مردم را ادا كند، آن وقت است كه حق در اجتماع، محترم و حاكم خواهد شد، و اركان دين به پا خواهد خاست و نشانه‏ها و علايم عدل، بدون هيچ انحرافى، ظاهر خواهد شد، سنت‏ها در مجراى خود قرار خواهد گرفت، و در آن وقت، زمانه زيبا و دوست داشتنى مى‏شود، اميد به پايدارىِ دولت تحقق مى‏يابد و دشمن از طمع به چنين جامعه‏اى مايوس خواهد شد[4].
(1). نهج‏البلاغه، خ‏15.
(2). همان، خ‏40.
(3). ابن شعبه حرانى، تحف‏العقول، ص‏242.
(4). نهج‏البلاغه، خ‏214.

|155|

حكومت و پاسدارى از دين

ضرورت حفظ و بقاى دين، فلسفه‏اى است كه نياز به دولت اسلامى را تبيين مى‏كند؛ چه اين كه امام على(ع) ارزش و اهميّت «ولايت» را بر همين اساس، استوار نموده است:

«الولاية هى الحافظة لجميع الفرائض و السنن» [1].

چنين ضرورت و نيازى، از آن جا ناشى مى‏شود كه پيوسته عواملى براى بر هم ريختن، مسخ و تحريف قوانين اسلامى در تلاشند. اين عوامل، كه اسلام را مانع اهداف خود مى‏بينند، براى برداشتن اين مانع، و دست يابى به اهداف خويش يا بايد به طور كلى، تعاليم اسلامى را از بيخ و بن برانداخته و راه را براى تحقق برنامه‏هاى خود هموار سازند، و يا بايد تعاليم اسلامى را مطابق ايده‏هاى خود، دگرگون نموده و با حذف بخش‏هايى از آن، و افزودن بخشى ديگر، و يا به وجود آوردن تغييراتى، چهره دل خواه خود را ترسيم نمايند.

البته در نظام‏هايى كه بر اساس قوانين بشرى اداره مى‏شود، و آداب و رسوم نسل‏هاى گذشته، به شكل «قانون» تدوين مى‏گردد، و هم چنين در كشورهايى كه قانون گذاران، نمايندگان مردمند و قوانين مطابق ميل آن‏ها وضع مى‏گردد، چنين ضرورتى براى حفظ قوانين وجود ندارد؛ زيرا در فرض اوّل، ارزش و اعتبار سنت‏هاى پيشين تا زمانى است كه نسل بعد، آن را پذيرفته و بدان پايبند باشد، و هنگامى كه مردم بدان رغبتى نداشته و يا عملاً آن را كنار گذارند، بنيان اعتبار آن فرو مى‏ريزد؛ چرا كه فراتر از مقبوليّت مردم، ملاكى براى قداست و اعتبار اين قوانين وجود ندارد. از اين رو، وقتى خود مردم از آن آداب و رسوم روى گردانند، ضرورتى براى نگهدارى و حفظ آن وجود ندارد.

در فرض دوم نيز، قانون با راى نمايندگان قرار داده مى‏شود، اگر پس از مدتى، اقبال عمومى را از دست دهد، ضرورتى به حفظ و نگهدارى آن نيست، و نمايندگان كه
(1). حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏1، ص‏18.

|156|

به ناچار خواسته‏هاى موكلين خود را درنظر مى‏گيرند آن را لغو مى‏كنند؛ چه اين كه يك روز در قانون اساسىِ ايالات متحده نوشتند: يك سال پس از تصويب اين ماده، توليد، فروش و حمل مشروبات مسكر، در داخله، و ورود آن‏ها به كشور و صدور آن‏ها از كشورهاى متحده و كليه مناطق و سرزمين‏هايى كه در تحت حاكميت كشورهاى متحده آمريكا است، به منظور شرب ممنوع خواهد گرديد. ولى وقتى ميگساران و عوامل سودجو، چنين قانونى را نپسنديدند، چندى ديگر مقرّر داشتند كه: ماده هيجدهم اصلاحىِ قانون اساسى كشورهاى متحده آمريكا ملغا مى‏شود[1].

ولى در جامعه اسلامى، اسلام مبناى قوانين اجتماعى است، و اعتبار آن به راى بشر وانهاده نشده است، هر چند نظر اكثريت جامعه، در سهولت اجراى قانون و پشتوانه عملى آن موثر بوده و كارآيى دارد. در چنين جامعه‏اى حفظ قانون و حراست از آن، به برخورد با عوامل و جرياناتى است كه مى‏خواهند دين را به استخدام خود درآورده و به اقتضاى منافع خويش تفسير نمايند.

پيامبر اسلام(ص) به امام على(ع) خبر داد كه بايد با گروهى از مسلمانان بجنگد، و علت آن را بدعت‏گذارى در دين، (احداثهم فى دينهم) ذكر نمود[2].

هم چنان كه دودمان بنى‏اميه براى آن كه به راحتى بتوانند جامعه اسلامى را به اطاعت كوركورانه از خويش وادار سازند و زمينه قبول رفتار شرك آميز خود را در آنان ايجاد نمايند، آموزش شرك را در ميان مردم ممنوع ساختند تا وقتى مردم را به سوى شرك سوق مى‏دهند، آنان قدرت تشخيص نداشته باشند[3].و با اين رويّه، بخش مهمّ و قابل توجّهى از تعاليم اسلامى را از ذهن و انديشه مسلمانان زدودند و از سوى ديگر، با احياى ِ بدعت‏ها دين را ملعبه دست خويش قرار دادند[4].اين روند، در تغيير و دگرگونى ِ
(1). اداره مهاجرت و تابعيت امريكا، حكومتى به دست مردم، ص‏187.
(2). شيخ مفيد، امالى، ص‏288.
(3). از امام صادق(ع) نقل شده‏است: «ان بنى امية اطلقوا للناس تعليم الايمان و لم‏يطلقوا تعليم الشرك لكى اذا حملوهم عليه لم‏يعرفوه» (كلينى، كافى، ج‏2، ص‏15).
(4). امام مجتبى(ع) مى‏فرمايد: «...ولكنك يا معاوية ممن ابار السنن و احيى البدع و اتخذ عبادالله خولا و دين الله لعبا» . (ابن شعبه حرانى، تحف‏العقول، ص‏233).

|157|

احكام دين تا بدان جا ادامه يافت كه به طور كلى، حلال‏ها چهره حرام، و حرام‏ها شكل حلال به خود گرفت و در نزد مردم مسلمان قوانين الهى، به صورت معكوس و وارونه جلوه نمود[1] و ديگر سيماى واقعىِ اسلام، قابل شناسايى نبود.

در چنين شرايطى، تنها عاملى كه مى‏توانست مقررات اسلامى را به‏مسير اصلى ِ خود برگرداند، بهره‏گيرى از قدرت دولت اسلامى بود، كه متاسفانه چنين قدرتى در اختيار انسان‏هاى شايسته و پيشوايان معصوم(ع) وجود نداشت.

ائمه(ع) خود مى‏دانستند كه تنها راه بازگشت به اسلام اصيل و زدودن خرافات و تحريفات از چهره دين، برپايىِ دولت حق است و لذا مى‏فرمودند كه با در دست داشتن آن، بار ديگر مى‏توان احكام اسلامى را به ميان مردم بازگرداند.

امام صادق(ع) فرمود: مردم تنها با قدرت شمشير، حاضر به قبول احكام واقعى ِ اسلام درباره طلاق و ارث مى‏باشند[2].بر اين اساس، فضل بن شاذان، از زبان امام هشتم(ع) بخشى از فلسفه ولايت را چنين بيان مى‏كند:
«و منها انه لويجعل لهم اماماً قيّماً اميناً حافظاً مستودعاً لدرست الملّة و ذهب الدين و غيّرت السنن و الاحكام و لزاد فيه المتبدعون و نقص منه الملحدون و شبهوا ذلك على المسلمين، لانا وجدنا الخلق منقوصين محتاجين غير كاملين مع اختلاف اهوائهم و تشتت انحائهم فلو لم‏يجعل لهم قيّماً حافظاً لما جاء به الرسول لفسدوا على نحو مابيّنا و غيّرت الشرايع و السنن و الاحكام و الايمان و كان فى ذلك فسادالخلق اجمعين» ؛[3]
اگر خداوند براى مسلمين پيشوايى استوار، امين، نگهبان و مراقب وديعه الهى، تعيين نمى‏كرد، رفته رفته اساس اسلام فرو مى‏ريخت، و دين از ميان مى‏رفت. سنن و احكام الهى دگرگون مى‏گرديد، بدعت گذاران چيزهايى بر آن مى‏افزودند، و ملحدان از آن مى‏كاستند و دين را بر مسلمانان مشتبه مى‏ساختند؛ زيرا مردم داراى كاستى‏هايى بوده و
(1). امام حسين(ع) مى‏فرمايد: «...الا و ان هولاء القوم... احلّوا حرام الله و حرّموا حلاله» (شيخ عباس قمى، نفس‏المهموم، ص‏115).
(2). حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏17، ص‏419 و 520.
(3). شيخ صدوق، عيون اخبارالرضا، ص‏101.

|158|

به كمك نياز دارند و كامل نيستند. به علاوه، گرفتار اختلاف خواسته‏ها و تفاوت تمايلاتند. اگر خداوند براى آنان نگهبان و حافظ آيين پيامبر قرار نمى‏داد، آنان فاسد مى‏شدند، شرايع و سنن تغيير مى‏كرد، احكام واقعىِ اسلام عوض مى‏شد، و در چنين شرايطى همه مردم به تباهى مى‏افتادند.
جايگاه دولت در قوانين اسلامى

1- آيا اسلام در برنامه خود، صرفاً به توصيه‏هاى اخلاقى و تبيين ارزش‏هاى معنوى بسنده كرده است؟

2- آيا در متون معتبر اسلامى، از كتاب و سنّت، وظايف اجتماعى براى مسلمانان ديده نمى‏شود؟

3- آيا تكاليف اجتماعىِ مسلمانان، بدون ارتباط با نظام سياسىِ حاكم مى‏باشد؟

4- آيا مسلمانان با قطع نظر از تشكيلاتى كه اداره جامعه را به عهده دارد و بدون توجه به خط مشى و اصولى كه دستگاه حكومت دنبال مى‏كند، مى‏توانند قوانين اسلامى را جامه عمل بپوشانند؟

5- آيا اسلام در مورد نظام سياسىِ مطلوب خود و وظايفِ محوّله آن، سكوت اختيار كرده است؟

و...

كم ترين آشنايى با منابع متقن و مورد اتفاق مسلمانان، موجب مى‏شود كه پاسخ چنين سوالاتى، يك سره منفى باشد. حتى محققان غير مسلمان نيز كه بدون اعتقاد و ايمان، به اين مكتب نگريسته‏اند، اين ويژگى، توجهشان را به خود جلب نموده است؛ مثلاً گوستاولوبون فرانسوى مى‏گويد:
قرآن، كه كتاب آسمانى مسلمين است، منحصر به تعاليم و دستورات مذهبى تنها نيست، بلكه دستورات سياسى و اجتماعى مسلمانان نيز در آن درج است[1].
(1). گوستاولوبون، تاريخ تمدن اسلام و عرب، ص‏128.

|159|

البته مقصود او از تعاليم و دستورات مذهبى، فقط عبادات، مانند نماز و روزه است و گرنه، در اسلام دستورات سياسى و اجتماعى نيز جزء دستورات مذهبى و داخل در مقوله تكاليف شرعى است.

در عين حال، اگر بخواهيم به عنوان «توضيح واضح» به تشريح نظر اسلام در اين زمينه بپردازيم، كافى است كه متن قوانين اسلامى را از نظر بگذرانيم و با توجه و تامل در ماهيّت مقررات اسلامى و پيوندهايى كه در آن نهاده شده است، مسائل زير را مورد مداقّه‏ قرار دهيم:

1- گستره، تنوّع و جامعيّت قوانين اسلامى.

2- عنايت خاص اين مكتب به تبيين قوانين اجتماعى و سياسىِ جامعه.

3- تاثير حكومت، در عينيّت اين قوانين.

4- مسئوليت‏ها و تكاليف دولت اسلامى.

با ارزيابىِ‏اين مسائل مى‏توان درك كرد كه با توجه به ارتباط تنگاتنگ ابعاد گوناگون اسلام با مسئله حكومت، و شعاع گسترده‏اى كه براى دولت اسلامى در متن اين قوانين در نظر گرفته شده است، فرضيه اسلام منهاى دولت به مثابه «اسلام منهاى اسلام» مى‏باشد و هم چنان كه توحيد به عنوان يك بنيان اعتقادى، در تمام شاخ و برگ اسلام حضور دارد، حكومت نيز به عنوان يك نظام سياسى، همه اجزاى اين پيكره را به يكديگر متّصل مى‏سازد و آن را به صورت قامتى استوار در مى‏آورد.

اينك با دسته‏بندىِ قوانين اسلامى، ويژگىِ هر گروه و پيوند آن را با دولت اسلامى بررسى مى‏كنيم:
گروه اوّل

احكام و قوانينى كه:

الف) مربوط به «زندگىِ اجتماعى» است، و هر يك از شهروندان در زندگىِ فردى و شخصىِ خود، نمى‏توانند آن را عملى سازند.

ب) همه افراد نمى‏توانند در اجراى آن، دخالت كنند و «متولّى» مى‏طلبد.

|160|


ج) اجراى آن به «قدرت» نيازمند است و بدون چنين پشتوانه‏اى، زمينه تحقّق آن پيدا نمى‏شود.

چنين قوانينى، تنها با تاسيس دولت اسلامى به اجرا در مى‏آيد و تا اين دولت، اداره امور كشور را در دست نداشته باشد، به اجراى مطلوب آن نمى‏توان اميدوار بود؛ مثلا ً احكامى كه در زمينه مسائل جزايى و كيفرى در قوانين اسلام به چشم مى‏خورد و در مباحث قضا، حدود، ديات و قصاص، به تفصيل، جزئيات آن توضيح داده شده، از اين ويژگى‏ها برخوردار است.

قرآن كريم از جامعه اسلامى مى‏خواهد كه اين مقررات را جدّى گرفته و آن را عملى سازند:
«السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما جزاء بما كسبا نكالاً من الله» [1]؛
دست مرد و زن دزد را به كيفر عملشان ببريد! اين عقوبتى است كه خداوند بر آن‏ها مقرّر داشته است.

آيا معقول است كه قانون گذارى، اجراى اين حكم را بر عهده خود سارقين بگذارد و از آنان بخواهد كه دست خويش را قطع كنند؟! آيا معقول است كه قانون گذار، اجراى اين حكم را بر عهده عموم مردم قرار دهد تا هر كس بتواند به عنوان اجراىِ حدّ، دست ديگرى را قطع كند و او را به كيفر برساند؟! آيا بدون داشتن قدرت اجرايى و تشكيلات قضايى، عملى كردن اين كيفر، ميسور و ممكن است؟ آيا اگر تشكيلات قضايى بر اساس موازين غير اسلامى اداره شود و قدرت اجرايىِ حكومت، در دست غير معتقدان به چنين احكامى باشد، انتظار پياده شدن اين احكام اسلامى را مى‏توان داشت و بدان اميد بست؟

با منتفى بودن هر يك از اين احتمال‏هاى چهارگانه، بايد پذيرفت كه اجراى قوانين اسلامى، دولتى اسلامى مى‏طلبد، دولتى كه برنامه خويش را از قوانين اسلامى اخذ كند و تحقق بخشيدن به مكتب را در شئون گوناگون زندگىِ اجتماعى، آرمان خود
(1). مائده(5) آيه 38.

|161|

قرار دهد. پس چنين دستوراتى، علاوه بر اين كه بيانگر قانون الهى درباره كيفر سرقت است، نمايانگر وظيفه امرا و حكام نيز مى‏باشد و اجراى قانون را بر عهده آنان مى‏گذارد[1].

از همين باب است حكم ديگر قرآن كه مى‏فرمايد:
«الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة» ؛[2]
زن و مرد زناكار را صد تازيانه بزنيد.

براى اجراى اين حكم نيز هر چند همه مسلمانان، مورد خطاب قرار گرفته‏اند، ولى انجام اين وظيفه بر عهده كسى است كه مسئوليت اداره جامعه و امور اجتماعى را بر دوش دارد، و آحاد رعيّت، به طور مستقيم، اجازه دخالت در چنين امر خطيرى را ندارند[3].

هم چنين در قرآن، درباره مجازات «محارب» و «مفسد فى الارض» آمده است:
«انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلّبوا او تقطّع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدّنيا و لهم فى الاخرة عذاب عظيم» [4]؛
همانا كيفر آنان كه با خدا و رسول، به جنگ برخيزند و براى فساد در زمين بكوشند، جز اين نيست كه آن ها را به قتل رسانند و يا به دار كشند و يا دست و پايشان را به عكس ببرند و يا تبعيدشان كنند، كه اين خوارى شان در دنيا است، و در آخرت به عذابى بزرگ، معذّب‏ خواهند بود.

با توجه به چنين قوانين مسلّمى كه از سرچشمه وحى تراوش نموده و مورد اتفاق همه
(1). احمد مصطفى المراغى، تفسير المراغى، ج‏2، ص‏113.
(2). نور(24) آيه 2.
(3). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏15، ص‏79؛ فضل طبرسى، مجمع‏البيان، ج‏4، ص‏197؛ و ر.ك:
محمدحسن نجفى، ج‏21، ص‏386. شيخ طوسى مى‏گويد: والخطاب بهذه‏الاية وان كان متوجهاً الى‏الجماعة فالمراد به‏الائمة بلاخلاف لاالامام او من يوليّه الامام ومن خالف فيه لايعتد بخلافه (تبيان، ج‏7، ص‏406).
(4). مائده(5) آيه 33.

|162|

فِرق اسلامى است، يا بايد امت اسلامى، با بى اعتنايى نسبت به تشكيل دولت اسلامى، از آرمان عينيت يافتن قرآن در جامعه چشم پوشى كند و حيات طيبه قرآن را كنار نهد و عملاً اسلام را از متن زندگى خود جدا كند، و يا بايد براى تشكيل دولت اسلامى، قيام كند و در پرتو آن، اسلام را در همه زواياى زندگىِ خويش پياده كرده و بدين وسيله، به مكتب و ايمان خود، وفادار بماند.
گروه دوم

احكام و مقررّاتى كه:

الف) در زمينه روابط اجتماعىِ مسلمانان است.

ب) همه مسلمانان در اجراى آن، وظيفه دارند.

ج) دخالت خود سرانه اشخاص، به آشفتگىِ اوضاع و اختلال در نظام.

د) در اجراى قانون، به نظارت و كنترل دولت نياز است.

امر به معروف و نهى از منكر در برخى از مراحل خود، اين گونه است؛ چرا كه در مراحل ابتدايىِ آن، مانند تذكّر، راهنمايى و امر و نهى زبانى، هر مسلمانى مى‏تواند مستقيماً انجام وظيفه نمايد و نيازى به دخالت دولت نيست؛ ولى در مراحل بالاتر، كه براى جلوگيرى از منكر، نياز به دخالت عملى است و ممكن است به درگيرى و زد و خورد بينجامد، هم چنين در مواردى كه براى جلوگيرى از منكر، به تنبيه بدنى نياز است، ورود و مداخله همه مردم، آن‏هم به شكل خودسرانه، هرج و مرج و فساد را به دنبال خواهد داشت و چه بسا افراد فرصت طلب و فتنه جو، امر به معروف و نهى از منكر را بهانه‏اى براى تصفيه حساب‏هاى شخصى قرار داده و با اين عنوان، به ضرب و جرح و يا قتل ديگران اقدام نمايند[1].از اين رو، مصلحت جامعه اقتضا مى‏كند كه در چنين مراحلى، فقط با اجازه و نظارت يك مقام مسئول اقدام شود، تا بدين وسيله، از سوء استفاده و عواقب اختلال نظم جلوگيرى شود. از اين رو، بر اساس نظر مشهور در
(1). محمد حسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏21، ص‏383.

|163|

فقه اماميّه، اذن امام يا نماينده او در اين گونه موارد لازم است[1].

شيخ طوسى در اين باره مى‏گويد:
گاه امر به معروف، با دست انجام مى‏گيرد؛ مثل اين كه با تاديب يا جلوگيرى از كار ناشايسته يا ضرب و جرح، ديگرى به معروف واداشته مى‏شود؛ ولى ضرب، تنها با اجازه سلطان وقت كه براى رياست و زمامدارى نصب شده است، واجب مى‏گردد. در نهى از منكر نيز مسئله چنين است[2].

به علاوه، اجراى امر به معروف و نهى از منكر، در موارد فراوانى، نياز به قدرت دارد، و در صورتى كه حمايت دولت و پشتيبانىِ حاكميّت نباشد، برخورد با اعمال سوء، به خصوص اگر از صاحبان زر و زور سر زند، عملاً تعطيل مى‏شود؛ همان طور كه امكان عملى شدن با ارزش‏ترين معروف‏ها نيز فراهم نمى‏شود. از اين رو، قرآن كريم از مسلمانان مى‏خواهد كه وقتى در زمين اقتدار پيدا كرده و حكومت تشكيل دادند، به امر به معروف و نهى از منكر بپردازند:
«الذين ان مكنّاهم فى الارض اقاموا الصلوة و اتوا الزكوة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر» [3].

از اين آيه فهميده مى‏شود كه با تشكيل دولت اسلامى، زمينه اجراى كامل اين فريضه الهى فراهم مى‏گردد، معروف‏ها در جامعه گسترش يافته، و منكرها از ميان مردم رخت بر مى‏بندند. به تعبير امام باقر(ع):
با اين فريضه بزرگ، احكام ديگر پا بر جا مى‏شوند، راه‏ها امن مى‏گردد، كسب و تجارت در مسير حلال و مشروع قرار مى‏گيرد، حقوق از دست رفته به صاحبانشان باز مى‏گردد، زمين آباد مى‏شود، دشمن به انصاف تن مى‏دهد و كارها سامان مى‏يابد[4].

روشن است كه تحقق چنين برنامه‏هايى، فراتر از امر و نهى زبانى، به بسط يد و در
(1). محقق اردبيلى، مجمع‏الفائدة والبرهان، ج‏7، ص‏542.
(2). شيخ طوسى، نهايه، ص‏300.
(3). حج(22) آيه 41.
(4). شيخ طوسى، تهذيب‏الاحكام، ج‏6، ص‏180.

|164|

دست داشتن حكومت نياز دارد. هم چنين اجراى اين قانون، در مواردى، تشكيل و سازماندهىِ يك گروه ويژه را مى‏طلبد و مسلمانان بايد چنين تشكيلاتى را فراهم آورند:
«و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون» [1]؛
بايد از شما گروهى باشند كه دعوت به نيكى كرده، امر به معروف و نهى از منكر نمايند، و آنان رستگارانند.

در اين آيه، به همه مسلمانان دستور داده شده كه براى فراهم آوردن يك گروه خاص، تلاش كنند. اين گروه كه براى امر به معروف و نهى از منكر، تشكيل مى‏شود، وظايفى فراتر از امر و نهى زبانى كه يك تكليف عمومى است بر عهده دارد. وظيفه آنان مخصوص مواردى است كه امر و نهى، به تشكيلات و اقتدار نياز دارد و اقدامات پراكنده مسلمانان نمى‏تواند تاثير كافى داشته باشد. از اين رو، امام صادق(ع) فرمود:
اين وظيفه‏اى است بر افراد توانمند كه به معروف و منكر آگاهند و فرمانشان مطاع است ... نه كسانى كه قدرت نداشته، يكّه و تنها بوده، اطاعت و حمايت نمى‏شوند[2].

پس اقامه امر به معروف و نهى از منكر، از ابعاد گوناگونى، با دولت اسلامى ارتباط پيدا مى‏كند:

1- در مواردى كه دخالت افراد گوناگون به هرج و مرج در نظام اجتماعى مى‏انجامد، امر به معروف و نهى از منكر با اجازه حاكم اسلامى انجام مى‏شود.

2- با حاكميت نظام اسلامى و اقتدار دولت اسلامى، امر به معروف و نهى از منكر گسترش و رواج مى‏يابد.

3- دولت اسلامى، ماموريت‏هاى خطير امر به معروف و نهى از منكر را به گروه خاصى كه از قدرت بيش‏ترى برخوردار و داراى بصيرت اسلامى و آگاهى‏هاى اجتماعى باشند، مى‏سپارد تا آنان با توجه به اختياراتى كه از سوى دولت اسلامى كسب كرده‏اند،
(1). آل‏عمران(3) آيه 104.
(2). فيض كاشانى، تفسير صافى، ج‏1، ص‏339؛ كلينى، كافى، ج‏5، ص‏59.

|165|

به انجام وظيفه بپردازند[1].

بر اين اساس، از قرن‏ها پيش، در تشكيلات حكومتىِ مسلمانان، دايره‏اى به نام امور حسبه وجود داشته و افرادى به نام محتسب در آن بخش، انجام وظيفه مى‏كرده‏اند. محتسب فردى بود كه از سوى دولت ماموريت داشت تا امور اجتماعى ِ مردم را مورد بررسى قرار دهد، و ضمن فرا خواندن به خوبى‏ها، آنان را از بدى‏ها باز دارد. اين گروه كه از بيت‏المال حقوق دريافت مى‏كردند، اجازه داشتند كه در ماموريت‏هاى خود به تاديب بدنى نيز بپردازند، و حكمشان در جامعه نافذ بود[2].

ناگفته نماند كه در اين‏جا فريضه امر به معروف و نهى از منكر، صرفاً از نظر ارتباط با دولت اسلامى، مطرح گرديده است؛ ولى اين مطلب بدان معنا نيست كه قبل از تشكيل حكومت اسلامى، اين وظيفه ساقط بوده و تنها در قالب دولتى قابل اجرا است؛ زيرا از يك سو امر به معروف و نهى از منكر زبانى اختصاص به دوره خاصى ندارد، و از سوى ديگر، قيام براى تشكيل دولت حق، به عنوان يك معروف مسلّم، وظيفه‏اى حتمى است كه در موارد مخاطره با اذن فقيه جامع الشرائط انجام مى‏گيرد.
گروه سوم

قوانين و مقرّراتى كه:

الف) مربوط به مسائل اجتماعى است.

ب) همه مردم نسبت به آن وظيفه داشته، و براى به اجرا در آمدن آن، امت اسلامى بايد بسيج شود.

ج) آحاد رعيّت به صورت پراكنده و انفرادى، توان انجام آن را نداشته و تنها با سازماندهىِ نيروها و متشكل كردن آنان، زمينه اجراى قانون فراهم مى‏گردد.

د) بسيج، سازماندهى و متشكل كردن مردم، پشتوانه‏اى از حمايت و اقتدار دولت
(1). ر.ك: تفسير نمونه، ج‏3، ص‏36 و 40.
(2). ابن‏الاخوه، معالم القربه، ص‏7؛ قاضى ابى‏يعلى، احكام‏السلطانيه، ص‏284؛ مرتضى مطهرى، ده گفتار، ص‏51؛ مقدمه ابن خلدون، ص‏158.

|166|

را مى‏طلبد؛ چه اين‏كه حضورشان در صحنه انجام وظيفه، به رهبرى نياز دارد.

تكليف جهاد اسلامى كه در آيات فراوانى از قرآن كريم، بدان تصريح شده‏است، داراى چنين خصوصياتى است؛ از آن جمله:
«قاتلوا الذين لايومنون بالله ولا باليوم الاخر ولايحرّمون ماحرّم الله و رسوله ولايدينون دين‏الحق من‏الذين اوتواالكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون» [1]؛
با آنان كه ايمان به خدا و روز قيامت نياورده و آن چه را كه خدا و رسولش حرام كرده، حرام نمى‏دانند و به دين حق نمى‏گروند، از اهل كتاب، بجنگيد تا آن كه با خوارى، به دست خود جزيه بپردازند.

در چنين مواردى هر چند تكليف متوجه عموم مسلمانان است، ولى ماهيّت قانون به گونه‏اى است كه اجراى آن بدون رهبرى و تشكيلات ممكن نيست. از اين رو اگر:

- اسلام را به قوانين و مقررات فردى منحصر سازيم و در پى تحقق آن تنها در زندگى شخصى خويش باشيم،

- و يا حضور مردم را در ايفاى مسئوليت‏هاى اجتماعى ناديده انگاريم،

- و يا درصدد سازماندهىِ نيروهاى اسلامى نباشيم،

- و يا در اجراى قانون، حمايت و حضور دولت اسلامى را نداشته باشيم،

به ناچار زمينه اجراى چنين قوانينى وجود نخواهد داشت، به ويژه كه اگر دولتى بر اساس انديشه اسلامى و با هدف عملى كردن احكام اسلام، شكل نگرفته باشد، هرگز اجازه مسلح شدن مسلمانان و تجهيز جامعه اسلامى را براى انجام اين وظيفه نخواهد داد. در اين صورت، چون اعتقادى به چنين احكامى ندارد، نه خود بدان اقدام مى‏كند و نه از اقدام ديگران پشتيبانى مى‏كند، بلكه نيروهايى را كه چنين برنامه‏هايى را در سر داشته باشند، محدود نموده، و يا سركوب مى‏نمايد.

به علاوه، اين گونه قوانين از جهت ديگرى نيز با رهبرىِ سياسى جامعه ارتباط دارد؛ زيرا درگيرى‏هاى نظامى، چه بسا با امضاىِ قرارداد صلح و ترك مخاصمه
(1). توبه(9) آيه 29.

|167|

پايان مى‏پذيرد. اين معاهدات، هر چند براى هر يك از مسلمانان داراى اعتبار است.

ولى تنها به امضاى رئيس دولت و يا نماينده او مى‏رسد و قبول او، به منزله قبول امت اسلامى است؛ چه اين‏كه در جريان صلح حديبيّه، پيامبر اسلام(ص) از سوى امت اسلامى، و سهيل بن عمرو از سوى جامعه مشركين، در مورد صلح به توافق رسيدند. از اين رو، به رهبر جامعه اسلامى خطاب شده است كه:
«و ان جنحوا للسّلم، فاجنح لها» [1]؛
اگر دشمنان به صلح تمايل نشان دادند، تو هم بپذير.

حضرت امير(ع) نيز به استاندار مصر فرمود:
اگر دشمن، تو را به صلح فرا خواند، رد نكن[2].

بر اين اساس، در فقه اسلامى تصريح شده است كه قرار داد مصالحه، فقط از سوى امام يا نماينده او مورد قبول و پذيرش قرار مى‏گيرد[3].

البته با امضاىِ بالاترين مقام فرماندهى، آن عهد و پيمان، براى همه شهروندان مسلمان معتبر است، و همه در عمل به مضمون آن، متعهد مى‏باشند؛ چرا كه قرار داد خودشان (مسلمانان) تلقى مى‏شود[4].
گروه چهارم

احكام و مقرراتى كه:

الف) از حوزه مسائل فردى خارج، و مربوط به‏روابط اجتماعى است.

ب) اجراىِ آن، به‏اقدام خود شهروندان واگذار شده‏است.

ج) ضمانت اجرايىِ قانون، به نظارت و دخالت دولت بستگى دارد؛ چراكه بدون آن،
(1). انفال(8) آيه 61.
(2). نهج‏البلاغه، نامه 53.
(3). علامه حلّى، تذكرةالفقهاء، ج‏1، ص‏447.
(4). قرآن كريم، چنين پيمان‏هايى را پيمان مسلمانان «الا الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقضوكم شيئا الا الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم» (توبه(9) آيه‏هاى 4 و 7).

|168|

چه بسا مخاطبان قانون، در انجام وظيفه خود كوتاهى و سهل‏انگارى نموده، و در نتيجه، با اخلال در روابط اجتماعى، حقوق ديگران را پايمال نمايند.

بسيارى از قوانين و مقررات اسلام كه به شكل مسائل حقوقى ارائه گرديده، مانند حقوق خانواده، حقوق تجارت و حقوق مدنى، از اين قبيل است؛ مثلاً قرآن كريم دستور مى‏دهد:
«و اذا طلّقتم النساء فبلغن اجلهنّ فامسكوهن بمعروف او سرّحوهن بمعروف ولاتمسكوهن ضراراً لتعتدوا، و من يفعل ذلك فقد ظلم نفسه» [1]؛
هر گاه زنان را طلاق داديد، و موقع عده آن‏ها رسيد، يا از آن‏ها به نيكى نگهدارى كنيد و يا به نيكى آنان را رها سازيد. مبادا براى اين كه به آن‏ها ستم كنيد، آن‏ها را به شكل زيان آورى نگهدارى كنيد. هر كس چنين كند، همانا به خويشتن ستم كرده است.

در روابط خانوادگى، اسلام پس از تعيين حقوق زوجين، از مرد خواسته است كه يكى از اين دو راه را انتخاب كند: يا تمام وظايف خود را به خوبى انجام داده و حقوق همسر خود را تامين كند: «امساك بمعروف»، و يا زن را رهاكرده و او را طلاق دهد.

و بدين وسيله، اسلام راه سومى را مطرح نمى‏كند كه مرد بتواند نه همسر خود را طلاق دهد و نه به شايستگى او را نگه دارد و در نتيجه، شرايط سخت و زيان آورى را بر او تحميل كند.

ولى آيا اسلام اجراى اين قانون را فقط به خواست و ميل شوهران واگذار كرده است تا در شرايطى كه مرد حاضر به انجام وظايف خود نبوده، نه حقوق همسر خويش را ادا مى‏كند و نه او را رها مى‏كند، قانون الهى معطل بماند و حقوق زن تضييع گردد؟ اگر اجراى اين قانون، به اختيار و هوس مرد واگذار شود، چه ره آورد مثبتى مى‏تواند داشته باشد؟ و آيا به سوء استفاده از حق طلاق و حتى قانونى شدن زندانى كردن زن نمى‏انجامد؟

از اين رو، هر مكتبى كه براى تحقق آرمان‏هاى عدالت خواهانه خود، به عرضه
(1). بقره(2) آيه 230.

|169|

قانون مى‏پردازد، بايد عملاً راه‏هاى اجراىِ آن را باز نموده، و ابزارِ تحقق آن را نيز در اختيار گذارد، لذا براساس فقه اسلام، حاكم اسلامى موظف است براى پاسدارى از حريم قانون، و در جهت حفظ حقوق افراد، متمرّدان را به قبول حق و عدل وادار نمايد[1]؛ چه اين كه بر مبناى حقوق اسلامى، «اگر دوام زوجيت موجب عسر و حرج زوجه باشد، وى مى‏تواند به حاكم شرع مراجعه و تقاضاى طلاق نمايد و چنان چه عسر و حرج مذكور در محكمه ثابت شود، دادگاه مى‏تواند زوج را اجبار به طلاق نمايد و در صورتى كه اجبار ميسّر نباشد، زوجه به اذن حاكم شرع طلاق داده مى‏شود[2].»
گروه پنجم

قوانينى كه:

الف) مربوط به روابط اجتماعى است.

ب) هر يك از دولت و ملت در شعاع ارتباطات و در حوزه عمل خويش، وظيفه اجراى آن را بر عهده دارند.

ج) چنان چه اين قوانين در سطح سياست‏هاى كلىِ جامعه و توسط دولت اجرا نشود، اجراى آن در سطح روابط محدودِ افراد، هدف قانون گذار را تامين نمى‏كند و آثار مطلوب خود را به صورت كامل آشكار نمى‏سازد.

مثلاً در قرآن، اصولى براى تنظيم روابط مسلمين با كفار تبيين شده است؛ از آن جمله، خداوند فرموده است:
«يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا الكافرين اولياء من دون المومنين» [3]؛
اى ايمان آورندگان! به جاى مومنين، كفّار را اولياى خود قرار ندهيد.

هم چنين دستور داده است:
«يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا عدوى و عدوكم اولياء، تلقون اليهم بالمودة و قد كفروا
(1). عزالدين بحرالعلوم، بحوث فقهيه (تقريرات درس آيةالله شيخ حسين حلّى)، ص‏191 و 210.
(2). قانون مدنى، ماده 1130.
(3). نساء(4) آيه 144.

|170|

بما جاءكم من الحق» ؛[1]
اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! دشمن من و دشمن خودتان را «ولىّ» نگيريد كه دوستى به آنان نشان دهيد، در حالى كه آنان به آن چه كه از حق به شما رسيده، كافر شده‏اند.

چنين قوانينى از يك سو، متوجه هر يك از افراد جامعه اسلامى است كه در روابط خود با كفار، از قبول ولايت آنان بپرهيزند، و از سوى ديگر، متوجه دولتمردان و سياست گذاران جامعه است كه روابط فرهنگى، اقتصادى و سياسىِ خود را با اجانب، به گونه‏اى تنظيم نمايند كه به ولايت كفار نينجامد. از اين رو، در اين باره، مسئوليت مشتركى براى دولت و امت وجود دارد و البته كوتاهىِ هر كدام، سلب مسئوليت از ديگرى نمى‏نمايد ولى در عين حال، دولت اسلامى مسئوليت سنگين‏ترى به عهده دارد؛ زيرا:

اولاً، معمولاً نوع عملكرد دولت‏ها، به ويژه در روابط بين‏الملل، تاثير فراوانى در بينش و برخورد مردم آن جامعه با ديگران دارد و خواه ناخواه، همان سياست‏ها در بين توده مردم، به عنوان شيوه‏هاى مشروع و توام با مصلحت تلقى مى‏شود. از اين رو، ملت نيز بدان سو جذب شده و همان رويّه را در پيش مى‏گيرند.

ثانياً، از آن جا كه دولت، پشتوانه اجرايىِ قوانين است، لذا موظف است كيفيت اجراى اين قانون را در روابط هر يك از اعضاى جامعه اسلامى با اجانب پى‏گيرى نمايد و چنان چه مسلمانى رعايت حكم الهى را جدّى نگرفته، و يا در صدد نقض قانون است، با وى برخورد نمايد.

شان نزول آيات سوره ممتحنه نيز حكايت از آن دارد كه پيامبر اسلام(ص) در اين زمينه، با عوامل سودجو و ساز شكار برخورد مى‏كردند. در شان نزول اين آيات چنين آمده است:
حاطب بن ابى بلتعه مسلمان شده و از مكّه به مدينه هجرت كرده بود؛ ولى خانواده‏اش در مكه مانده بودند. قريش از آن‏ها خواسته بود كه به وسيله نامه به حاطب، اطلاعاتى از
(1). ممتحنه(60) آيه 1.

|171|

تصميم پيامبر اسلام درباره جنگ با ايشان كسب نمايد. حاطب نيز در پاسخ، از برنامه حضرت در جنگ، به آن‏ها گزارش نمود و آن را با پيكى به مكّه فرستاد. رسول خدا(ص) با اطلاع از اين جريان، على بن ابى طالب(ع) و زبير را به سراغ آن پيك فرستاده، نامه را از ا

[MOHAMMAD 6,332]

|171|

تصميم پيامبر اسلام درباره جنگ با ايشان كسب نمايد. حاطب نيز در پاسخ، از برنامه حضرت در جنگ، به آن‏ها گزارش نمود و آن را با پيكى به مكّه فرستاد. رسول خدا(ص) با اطلاع از اين جريان، على بن ابى طالب(ع) و زبير را به سراغ آن پيك فرستاده، نامه را از او گرفته، و حاطب را مواخذه نمودند[1].

روشن است كه اگر در چنين مواردى دولت اسلامى با قدرت برخورد نكند و نسبت به روابط پنهانىِ عناصر مرعوب يا طمع كار و يا فريب خورده در ميان مسلمانان با بيگانگان، كه چه بسا جنبه جاسوسى نيز به خود مى‏گيرد، اهمال ورزد، مصالح امت اسلامى، در معرض خطر جدى قرار مى‏گيرد و ممكن است به آسيب‏هاى جبران ناپذيرى بينجامد.

ثالثاً، اين گونه آيات قرآن، سياست كلىِ جامعه اسلامى را در برخورد با بيگانگان ترسيم مى‏كند؛ ولى برخوردهاى عملىِ مسلمانان، با همه كافران و يا دولت‏هاى غير مسلمان، آن هم در شرايط گوناگون سياسى، نمى‏تواند يك سان و يك نواخت باشد. از اين رو، تغيير شرايط بين‏المللى و جا به جايى در صف بندى‏هاى جهانى، هم چنين شيوه برخورد متقابل هر يك از دولت‏هاى غير مسلمان و اهدافى كه دنبال مى‏كنند و ...امكان روابط ثابت و يك‏نواخت را از سوى مسلمانان سلب مى‏كند.

و چون مصالح جامعه اسلامى در انتخاب شيوه‏ها و گزينش سياست‏ها در معرض دگرگونى است، به ناچار در هر زمان بايد خط مشى‏هاى منطبق بر اصول اسلامى و در راستاى مصالح مسلمانان و مناسب با شرايط زمان انتخاب گردد.

گردآورى اطلاعات و اخبار مربوط، تحليل و ارزيابىِ صحيح از اوضاع و احوال، برنامه‏ريزى و سياست‏گذارى براى روابط خارجى، مشخص كردن اولويت‏ها و...

مسئوليت‏هايى است كه نه در جامعه اسلامى مى‏توان از آن چشم پوشى كرد، و نه مى‏توان به سليقه افراد مختلف واگذار نمود كه نتيجه‏اى جز هرج و مرج، بر زمين ماندن تكليف و شكسته شدن عظمت امت اسلامى در برابر بيگانگان نخواهد داشت. پس اجراى
(1). شيخ طوسى، تبيان، ج‏9، ص‏576؛ محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏19، ص‏234.

|172|

اين گونه قوانين، به دولتى بصير و مقتدر نياز دارد.

رابعاً، اقدامات فردىِ مسلمانان براى انجام اين گونه قوانين، در صورتى كه همراه با اقدامات دولتمردان جامعه باشد، اثر مطلوب خود را به جاى مى‏گذارد و هدف قانون تحقق مى‏يابد؛ ولى اگر هر يك از مسلمانان در محدوده روابط خود با بيگانگان تصميم به اجراى اين دستور الهى داشته باشند، ولى در سطح سياست‏هاى كلىِ جامعه اسلامى، كه توسط دولت‏ها مشخص و اعمال مى‏گردد، اثرى از اجراى آن نباشد، چه نتيجه‏اى عايد خواهد شد؟

ترديدى نيست كه سياست‏هاى دولت‏ها در جهت نفى ولايت اجانب، كه در روابط فرهنگى، اقتصادى و سياسى تجلّى مى‏يابد و در معاهدات و قراردادها خود را نشان مى‏دهد و البته با پشتيبانىِ عموم مردم در جامعه اسلامى همراه است به مراتب از برخوردهاى فردىِ هر يك از مسلمانان، كارسازتر و موثرتر است؛ چه اين كه اگر اين سياست‏ها در جهت عكس چنين قانونى اعمال شود و در روابط بين‏الملل بدان اعتنايى نشود، رفتار شخصىِ عده‏اى از مسلمانان، تاثير چندانى نخواهد داشت.
گروه ششم

قوانين و احكامى كه:

الف) در ارتباط با روابط اجتماعى است.

ب) در جهت استيفاى حقوق افراد وضع شده، و اجراى آن به صاحبان حق واگذار شده است.

ج) از آن جا كه اقدام مستقل و مستقيم هر يك از صاحبان حق، براى استيفاىِ حق خويش ممكن است به اخلال در نظم اجتماعى بينجامد و يا زمينه تعدّى و تجاوز از حدّ و مرز قانون را فراهم آورد، با نظارت و اذن حاكم اسلامى، از بروز چنين مشكلاتى در مسير اجراى قانون الهى جلوگيرى مى‏شود.

مثلاً در آياتى از قرآن كريم، مسئله قصاص مطرح شده و اجراى آن، وسيله حفظ نظام اجتماعى و مايه حيات تلقى گرديده‏است:

|173|

«يا ايها الذين امنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى، الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الانثى بالانثى فمن عفى له من اخيه شى‏ء فاتباع بالمعروف و اداء اليه باحسان ذلك تخفيف من ربكم و رحمة فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب اليم* و لكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب لعلكم تتّقون» [1]؛
اى اهل ايمان! حكم قصاص كشتگان براى شما چنين مقرّر شده كه مرد آزاد در برابر مرد آزاد، و بنده در برابر بنده، و زن در برابر زن قصاص شوند. پس هر كس از برادرش مورد عفو قرار گيرد، پيروى از خوبى است و بايد با رعايت احسان، خون بها را به او بپردازد. اين حكم، تخفيف و رحمتى از پروردگار شما است. پس هر كس بعد از آن، از اندازه در گذرد، وى را عذابى دردناك است. و اى خردمندان! شما را در قصاص، زندگانى است، باشد كه به تقوا گراييد.

در اين آيه، اصل قانون قصاص، تبيين شده؛ ولى نسبت به مسئول اجراى آن سخنى به ميان نيامده است؛ ولى در آيه ديگر، ولىّ مقتول، صاحب اين حق دانسته شده است:
«و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولّيه سلطاناً» [2]؛
و هركس مظلوم كشته شود، به سرپرست او قدرتى داده‏ايم.

و در آيات ديگرى، به همه كسانى كه حقوقشان مورد تعدى قرار مى‏گيرد، اجازه مقابله به مثل داده شده‏است:
«فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم» ؛[3]
پس هر كس بر شما تعدى كرد، همان گونه كه بر شما تعدى كرده، بر او تعدى كنيد.
«و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم به» [4]؛
و اگر عقوبت كرديد، همان گونه كه مورد عقوبت قرار گرفته‏ايد، به عقوبت رسانيد.

همان گونه كه در اين آيات، از دخالت دولت اسلامى و حاكم شرع، در اجراى قانون
(1). بقره(2) آيه‏هاى 178 و 179.
(2). اسراء(17) آيه 33.
(3). بقره(2) آيه 194.
(4). نحل(16) آيه 126.

|174|

قصاص، ذكرى نرفته است، در نصوص روايى نيز چنين مطلبى به چشم نمى‏خورد؟[1]

ولى در عين حال، عده‏اى از فقها، مانند شيخ مفيد، شيخ طوسى و علامه حلّى، نظارت حاكم اسلامى را لازم شمرده‏اند[2].البته چنين نظارتى در جهت حفظ نظم جامعه و جلوگيرى از اختلال نظام و بروز آشفتگى و هرج و مرج مى‏تواند مفيد باشد [3] به خصوص در قصاص عضو كه عدم چنين نظارتى، ممكن است به عدم رعايت ضوابط و مقررّات اجرايىِ قانون منجر شده و مشكلاتى را براى شخص جانى به وجود آورد؛ مثل اين كه جراحت به عضو ديگرى سرايت نمايد و او را در معرض خطر قرار دهد. [4]

در استيفاىِ حقوق مالى نيز علاوه بر عمومات قرآنىِ فوق، نصوصى وجود دارد كه اجازه حق را به صاحب حق مى‏دهد (تقاص).[5] البته در مواردى كه اقدام مستقيم طلب كار براى وصول حق خود، به بروز فتنه مى‏انجامد، و برخى موارد ديگر، مراجعه به حاكم اسلامى لازم است. [6]

به طور كلى، با تامل در احكام اسلامى آشكار مى‏گردد كه نه احكام اسلامى اختصاص به تكاليف عبادى و وظايف اخلاقى دارد، و نه بدون داشتن دولتى ملتزم به شريعت، اجرا و تحقق اين قوانين امكان پذير است. از اين‏رو، اعتقاد و التزام به اين قوانين، با تسليم در برابر هر دولت، ناسازگار است و كسى كه به اين شريعت ايمان مى‏آورد، قهراً شكل خاصى از جامعه و الگوى خاصى از حكومت را پذيرا مى‏شود.

از سوى ديگر، در بررسىِ فوق، به احكامى كه به صراحت در متن شريعت آمده، اكتفا شده است و بر اساس تامل در تار و پود اين احكام و ويژگى‏هاى آن، نشان داده شده كه عينيّت شريعت اسلامى، در زندگىِ اجتماعى انسان، در گرو حكومتى بر مبناى قوانين اسلامى است. در عين حال، از دو نكته ديگر نيز نبايد غفلت نمود:
(1). محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏42، ص‏287.
(2). محمدجواد حسينى، مفتاح‏الكرامه، ج‏10، ص‏87 (جزء دوم).
(3). محمد يزدى، فقه‏القرآن، ج‏1، ص‏321.
(4). محمدحسن نجفى، همان.
(5). همان، ج‏40، ص‏389.
(6). امام خمينى، تحريرالوسيله، ج‏2، ص‏436.

|175|

اوّل آن كه در نظام حقوقىِ اسلام، تنها به اين گونه قوانين ثابت و دايمى، كه چارچوب كلى مقررات حكومتى را تشكيل مى‏دهد، اكتفا نشده است، بلكه بخش ديگرى از احكام كه به عنوان احكام حكومتى شناخته مى‏شود و باتوجه به شرايط متغير جامعه و دگرگونى‏هاى اجتماعى تنظيم مى‏شود، پيش بينى شده است. اين بخش، كه مكمّل بخش اوّل است و از سوى دولت اسلامى مقرّر مى‏گردد، از منظر دين، لازم الاجرا بوده و در حوزه احكام اسلامى قرار دارد. بنابر اين، چنان چه شمول اين گونه احكام را نيز در نظر بگيريم، همه ابعاد و زواياى زندگىِ اجتماعى، تحت پوشش مقررات اسلامى بوده و هيچ بخشى از روابط اجتماعى را خارج از حيطه دولت اسلامى نمى‏توان تلقى كرد.

دوم آن كه تشكيل دولت اسلامى، علاوه بر ضرورت اجراى احكام اسلامى و پيوستگىِ اين مقرّرات با يك نظام سياسىِ خاص، از زواياى ديگرى نيز قابل بررسى است؛ مثلاً اين احكام نمايانگر دخالت اسلام در تعيين حاكم مى‏باشد. از اين رو، اسلام مكتبى است كه با ارائه نظم خاصى براى جامعه، درباره قانون و مجرىِ آن نظر داده است.

اين دو نكته، در مباحث بعدى به تفصيل مورد بحث قرار خواهد گرفت.

[MOHAMMAD 6,332]

جايگاه دولت، در نظام عبادى اسلام
جايگاه دولت، در نظام عبادى اسلام
نقش دولت اسلامى در برنامه‏هاى عبادى
1. وحدت، هماهنگى و انسجام
2. حفظ و احيا
3. اجرا
4. تعقيب و كيفر متخلّفان
نگاه مجدّد
جايگاه دولت، در نظام عبادى اسلام

عبادات بخشى از احكام و قوانين اسلامى است. هر چند عبادت، در تعريف جامع و فراگيرش، هر كار شايسته‏اى است كه به قصد تقرّب به خدا انجام مى‏گيرد، ولى در اصطلاح خاص فقه، عملى است كه مشروط به قصد قربت باشد.

بنابر تعريف اوّل، احسان به ديگران، تحصيل علم، امر به معروف و نهى از منكر، و حتى كسب و تجارت مى‏تواند به شكل عبادت انجام گيرد و باعث كمال معنوىِ انسان گردد. و بر اساس تعريف دوم، فقط اعمالى مانند نماز، روزه، حج و زكات، كه قوام آن به قصد قربت بوده و بدون آن، تكليف از عهده انسان ساقط نمى‏گردد، عبادت شمرده مى‏شود. اين اعمال به نيّت اطاعت فرمان الهى و به منظور نزديكى به او و به خاطر

|176|

رضاى خداوند انجام مى‏گيرد؛ ولى در ديگر اعمال، اين نيت و نظر شرط نيست[1].

وظايف عبادىِ مسلمانان، صرفاً جنبه فردى و شخصى ندارد، بلكه در عين نياز به قصد قربت، با ابعاد گوناگون اجتماعى، سياسى و اقتصادى توام است. واز اين جهت، با جامعه و حكومت ارتباط مى‏يابد. لذا با حاكميت نظام اسلامى بر جامعه، زمينه اجراى كامل اين قوانين فراهم مى‏گردد:
«و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز الذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوة و آتوا الزكوة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبة الامور» [2]؛
هر كس خدا را يارى كند، البته خدا او را يارى خواهد كرد كه خدا را منتهاى اقتدار و توانايى است. كسانى يارى خدا را مى‏كنند كه اگر آنان را بر روى زمين اقتدار و تمكين دهيم، نماز به پا دارند و زكات دهند و امر به معروف و نهى از منكر نمايند و البته عاقبت كارها با خدا است.

منظور از «تمكّن» در اختيار داشتن همه شرايط و امكاناتى است كه براى انجام يك كار لازم است؛ از قبيل: دانش و فنّ، ابزار و لوازم، قدرت و توان، مديريت و تشكيلات[3].به علاوه، برطرف شدن موانع و مشكلاتى كه بر سر راه وجود دارد[4].

باتوجه به‏اين خصوصيات، كه در مفهوم تمكّن اخذ شده است، آن را به دراختيار گرفتن حكومت تفسير كرده‏اند[5].

خداوند در اين‏جا با تاكيد، تصريح مى‏كند: كسانى مشمول عنايت او قرار مى‏گيرند كه وقتى به حكومت رسيدند و قدرت اداره جامعه را به دست گرفته، موانع و مشكلات را پشت سر نهادند، براى تحقق فرمان‏هاى الهى قيام مى‏كنند و عبادت خداوند را چه با اعمال بدنى، مانند نماز، و چه با اعطاى مالى، مانند زكات، زنده مى‏دارند، با امر به معروف
(1). شهيد اوّل، ذكرى، ص‏7-6.
(2). حج(22) آيه‏هاى 40 و 41.
(3). شيخ طوسى، تبيان، ج‏7، ص‏323.
(4). التمكين اعطاء مايصح به‏الفعل مع رفع‏المنع ان‏الفعل كما يحتاج الى القدرة فقد يحتاج الى الة والى دلالة والى سبب ويحتاج الى ارتفاع المنع فالتمكين عبارة عن جميع ذلك (فضل طبرسى، مجمع‏البيان، ج‏2، ص‏400).
(5). محمدجواد مغنيه، تفسير الكاشف، ج‏5، ص‏334.

|177|

و نهى از منكر در جهت برپايىِ حق و ازبين بردن باطل، تلاش مى‏نمايند.

روشن است كه نماز به عنوان يك تكليف فردى، نياز به تمكّن در زمين ندارد و در هر شرايطى مى‏توان آن را انجام داد؛ ولى اقامه نماز، معناى برپايىِ آن در سطح جامعه، حاكم شدن فرهنگ ارتباط با خداوند و ترويج يگانه‏پرستى كه گوهر اصلىِ ارزش‏هاى اجتماعى و سياسى است، از برنامه‏هاى يك دولت اسلامى مى‏باشد كه در اين آيه بدان اشاره شده است[1].

از اين رو، همان گونه كه در دوران حكومت رسول خدا(ص) كارگزارانى براى جمع آورىِ زكات و فرماندهىِ جنگ از سوى حضرت انتخاب مى‏شدند، برپايىِ نماز را نيز پيامبر از امور ولايى و حكومتى دانسته، و افرادى را براى جماعت، همانند قضاوت، نصب مى‏كردند. برخى از دانشمندان اسلامى، در اين باره گفته‏اند:
ولايت بر اقامه نماز، خود يكى از اصول ريشه‏دار است؛ زيرا وقتى رسول خدا فرماندهى را اعزام مى‏نمود، اقامه نماز را نيز براى او قرار مى‏داد[2].

هم چنين حضرت على(ع) نيز در دوران خلافت خويش، اقامه نماز جماعت را بر عهده فرمانداران خويش مى‏گذاشت و طى بخشنامه‏هايى درباره زمان اقامه جماعت و كيفيّت برگزارى آن، دستوراتى به ايشان مى‏داد[3].

به علاوه، نماز، حكايت از يك فلسفه اجتماعى و سياسىِ توحيدى دارد؛ چرا كه از نظر اسلام، نماز سمبل بندگىِ خدا و اوج عبوديت انسان است، و اين بندگى است كه انسان‏ها را از اسارت بندهاى درونى و قدرت‏هاى بيرونى، آزادى مى‏بخشد و در نتيجه، او را در مسير حق‏پرستى به حركت در مى‏آورد.

به تعبير امام صادق(ع): عبادت، به سجده و ركوع نيست، بلكه به فرمانبردارى
(1). در كتاب ولايةالفقيه وفقه‏الدولة الاسلاميه (ج‏2، ص‏227) درباره اين آيه آمده است: ولايراد باقامة الصلوة وايتاء الزكاة، الاتيان بهما شخصياً، بل اشاعتهما وترويجهما وتثبيتهما فى‏المجتمع، اعنى مايكون من شوون‏الحكومة الحقّه.
(2). عبدالحى الكتانى، التراتيب الاداريه، ج‏1، ص‏63 به نقل از: ابن العربى، احكام‏القرآن.
(3). نهج‏البلاغه، نامه 52 و 53.

|178|

ديگران است و هر كس مخلوقى را در نافرمانىِ خالق، اطاعت كند، او را عبادت كرده است[1]. از اين رو، وقتى كه اميرالمومنين(ع) با معاويه مى‏جنگد، هر چند او و سپاهيانش ادعاى مسلمانى دارند و نماز مى‏خوانند، ولى حضرت، هدف خويش را برپايىِ نماز اعلام مى‏كند و خواسته‏اش اين است كه دشمن به حقيقت نماز گردن نهد:
روزى على(ع) در جنگ صفين، در حال جنگ، مراقب خورشيد و زوال آن بود. ابن عباس گفت: اكنون با اين گرفتارىِ جنگ، وقتِ نماز نيست. على(ع) فرمود: پس براى چه با اهل شام مى‏جنگم! جنگى نداريم مگر براى نماز[2].

به طور كلى، در آيين اسلام، آموزش‏هاى عبادى و سياسى، چندان با هم عجين و آميخته شده است كه نمى‏توان مرزى بين آن ها كشيده و از يكديگر تفكيك نمود. دانشمندان بزرگ اسلامى، با الهام از اشاره‏هايى كه در كتاب و سنت در مورد اسرار عبادات وجود دارد، فلسفه اجتماعىِ هر يك را تحليل نموده و مثلاً درباره حج فرموده‏اند:
... حج، تنها حركات و اعمال و لفظ ها نيست، و با كلام و لفظ و حركت خشك، انسان به خدا نمى‏رسد. حج كانون معارف الهى است كه از آن، محتواى سياست اسلام را در تمامىِ زواياى زندگى بايد جست و جو نمود. حج تجلى و تكرار همه صحنه‏هاى عشق آفرين زندگىِ يك انسان و يك جامعه متكامل در دنيا است و مناسك حج، مناسك زندگى است، و از آن جا كه جامعه امت اسلامى از هر نژاد و مليتى بايد ابراهيمى شود تا به خيل امت محمد(ص) پيوند خورد و يكى گردد و يد واحده شود، حج تنظيم و تمرين و تشكل اين زندگىِ توحيدى است... مسلّم حج بى‏روح و بى‏تحرك و قيام، حج بى‏برائت، حج بى‏وحدت و حجّى كه از آن، هدم كفر و شرك برنيايد، حجّ نيست[3].

روشن است كه اگر دولتى بر اساس تفكر اسلامى، شكل نگرفته باشد و خود را پايبند به قوانين اسلامى نبيند، نه خود در جهت تحقق چنين آرمان‏هايى حركت مى‏كند، و نه مسلمانان را براى دست يابى به اين آرمان‏ها آزاد مى‏گذارد. و در نتيجه، عملا ً
(1). محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج‏72، ص‏94.
(2). محمدابراهيم آيتى، سرمايه سخن، ج‏1، ص‏72-71.
(3). حج در كلام و پيام امام خمينى، ص‏73-72.

|179|

پيام‏هاى حيات اسلام، از صحنه زندگىِ بشر محو مى‏گردد.
نقش دولت اسلامى در برنامه‏هاى عبادى

در هر يك از برنامه‏هاى عبادى، ويژگى‏هايى وجود دارد كه به ناچار، مديريتى كارآمد و توانمند مى‏طلبد. اين مديريّت كه مسئوليت‏هاى برنامه‏ريزى، اجرا و كيفر متخلفان را به عهده دارد، نمى‏تواند چيزى جدا از دولت و حكومت باشد. از اين رو، در بخش‏هاى مختلف عبادات اسلامى، از مسئوليت‏هاى «امام مسلمين» و «حاكم اسلامى» سخن به ميان آمده است كه در اين جا به برخى از آن‏ها مى‏پردازيم:
1. وحدت، هماهنگى و انسجام

نظر اسلام، در برگزارى و انسجام عبادات، بر هماهنگى و نظم است، اين هماهنگى در برخى از موارد، به شكل يك دستور فردى، و چه بسا به صورت غيرالزامى و حكم استحبابى مطرح شده است؛ ولى در مواردى هم، شكل عمومى و حتمى دارد كه از سوى پيشواى مسلمانان اعمال مى‏شود؛ مثلاً در روزه، تشخيص اين‏كه چه روزى عيد فطر بوده و مسلمانان بايد به روزه‏دارى پايان دهند، با تفحّص از سوى حاكم اسلامى و حكم امام، انجام مى‏گيرد. در صدر اسلام نيز مسلمين با روزه پيامبر، روزه مى‏گرفتند، و هر روز را كه آن حضرت افطار مى‏كردند، آنان نيز روز عيد مى‏دانستند[1].به تعبير شيخ طوسى:
در سيره نبوى ثابت است كه رويت هلال، بر عهده رسول خدا بود و پيامبر متصدّى پيگيرى ِ آن بود[2].

پس از آن نيز اين كار به وسيله كسانى كه زمام امور جامعه را در دست داشتند و خليفه شمرده مى‏شدند، انجام مى‏گرفت و در سطح جامعه، به‏صورت قوىّ و
(1). جامع احاديث‏الشيعه، ج‏9، ص‏235.
(2). شيخ طوسى، تهذيب‏الاحكام، ج‏4، ص‏155.

|180|

همه جانبه، به اجرا در مى‏آمد تا آن جا كه ائمه(ع) نيز روزه و افطار خود را به همراه مردم ديگر، و بر طبق آن چه كه دستگاه حكومت اعلام مى‏نمود، انجام مى‏دادند[1].

در انجام مراسم حج، كه مسلمانان به صورت گسترده و منظم، در يك زمان و در يك مكان، به انجام وظايف خود مى‏پردازند، اين هماهنگى، ضرورت بيش ترى پيدا كرده، و رهبرى نقش برجسته‏ترى ايفا مى‏كند، تا در مناسك آن و در اين اجتماع بزرگ اسلامى، به ويژه در وقوف و روز عيد، پراكندگى و تشتت رخ ندهد. از اين رو، از صدر اسلام، اين سنّت وجود داشته است كه هر سال، شخص خليفه و يا نماينده او به عنوان اميرالحاج در مراسم حج حضور يافته، و اين مسئوليت را به انجام مى‏رسانده است[2].
2. حفظ و احيا

حاكم اسلامى مسئوليت دارد تا از توقف و تعطيل احكام اسلامى جلوگيرى كند، و به ويژه اگر عبادتى، از جنبه اجتماعى، شعار دين تلقى مى‏گردد، به گونه‏اى كه بى‏اعتنايى به آن از سوى مسلمانان، اسلام و نظام اسلامى را سست و ضعيف جلوه مى‏دهد و از عزت و عظمت آن مى‏كاهد، دولت اسلامى موظف است كه در جهت حفظ و احياىِ آن فرمان الهى، مردم را به اقامه آن وادار نمايد.

مثلاً در برنامه‏هاى عبادى اسلام، حج مراسمى است كه در هر سال، قوّت و قدرت مسلمانان را از سراسر جهان، به نمايش مى‏گذارد. از اين رو، پيشواى مسلمين بايد براى هر چه با شكوه‏تر برگزار شدن آن، سرمايه‏گذارى كند و اگر مردم در انجام آن كوتاهى نمايند، او موظف است كه آنان را بدان وادارد[3]. و در صورتى كه فقر و تنگدستى، مانع از حركت آنان به‏سوى مكّه و حضورشان در اين مراسم شده،
(1). حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏7، ص‏95-94.
(2). مسعودى در تاريخ خود، نام اين گروه را از ابتداى اسلام تا عصر خود ثبت كرده‏است (مروج‏الذهب، ج‏4، ص‏408-396).
(3). عن الصادق(ع): «لو عطل الناس الحج لوجب على الامام ان يجبرهم على الحج» (حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏8، ص‏15).

|181|

به گونه‏اى كه حج رو به تعطيل مى‏رود، زمامدار مسلمين، كه بيت‏المال را در اختيار دارد، از خزانه دولت، هزينه سفر آنان را پرداخت مى‏كند[1] تا مبادا وظيفه نشناسى و بى‏تفاوتى و يا مشكلات مادى، موجب تعطيل مراسمى گردد كه براى «قيام ناس»[2] قرار داده شده است.

مراسم نماز جماعت نيز در محدوده كوچك ترى، همين نقش را در جامعه اسلامى ايفا مى‏كند. از اين رو، اسلام اهتمام دارد تا هرچه باشكوه‏تر برگزار گردد و مسلمانان را به آن ترغيب مى‏كند تا عبادت خدا، در جامعه، علنى و آشكار گردد و بر همه انسان‏ها، در شرق و غرب عالم، يگانگىِ حق به نمايش گذارده شود[3].

بر اين اساس، اگر افرادى با عدم حضور در جماعت مسلمانان، قصد تضعيف قدرت مسلمين در برابر بيگانه را داشته، و يا در صدد ضربه زدن به حاكميت و اقتدار دولت اسلامى باشند، پيشواى مسلمين مى‏تواند با آنان برخورد كند؛ همان گونه كه پيامبر اسلام، كسانى را كه در جماعت حضور نمى‏يافتند و در خانه نماز مى‏گزاردند، به آتش زدن خانه‏هايشان تهديد نمود[4].
3. اجرا

برخى از برنامه‏هاى عبادىِ اسلام، چنان پيوندى با تشكيلات دولت دارد كه مسئوليت اجراى آن متوجه دولت اسلامى است و مسلمانان در برابر او مسئولند؛ مثلا ً متولّىِ زكات در دو مرحله «جمع‏آورى» و «تقسيم»، حكومت اسلامى است. فخر رازى در اين باره مى‏گويد:
(1). همان، ص‏16.
(2). «جعل الله الكعبة البيت الحرام قياماً للناس» (مائده (5) آيه 97).
(3). حضرت رضا(ع) مى‏فرمايند: «انما جعلت الجماعة لئلا يكون الاخلاص و التوحيد و الاسلام و العبادة لله الا ظاهرا ً مكشوفاً مشهوراً لان فى اظهاره حجة على اهل الشرق و الغرب لله وحده...» (حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏5، ص‏372).
(4). همان، ص‏377.

|182|

به دليل آيه: «انماالصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها و...» [1].بايد زكات به وسيله امام يا نماينده او جمع‏آورى و توزيع شود؛ زيرا در اين آيه، بخشى از زكات را براى كارگزاران زكات «العاملين عليها» قرار داده‏است. اين سهم گوياى آن است كه اداى زكات، عامل و كارگزار مى‏طلبد، عامل شخصى است كه توسط امام، براى گرفتن زكات نصب مى‏شود. از اين رو، اين آيه، در اين كه امام به گردآورىِ زكوات مى‏پردازد، صريح است. اين مطلب، با دستور خداوند به پيامبر كه از آنان زكات بگير «خذ من اموالهم صدقة» [2] تاييد مى‏شود[3].

باتوجه به اين شواهد، پرداخت زكات، رساندن آن به دست مستحقين ومصرف كردن در موارد مقرر، به عنوان يك وظيفه شخصى تلقى نمى‏شود، بلكه حكومت اسلامى، عهده‏دار مراحل گوناگون آن است.

دخالت دولت اسلامى در توزيع و مصرف زكات[4]، داراى چنين آثار مثبت و ارزشمندى است:

الف) تامين زندگىِ محرومان و فقرا، پشتوانه‏اى قابل اعتماد مى‏يابد و به ميل قلبى ِ افراد، وابسته نمى‏شود، افرادى كه چه بسا ممكن است به واسطه حرص و دنيا طلبى، از انجام تكليف مالىِ خود سرباز زنند. آيا با توجه به‏اهمال‏هايى كه در اقشار ثروتمند و توانمند جامعه وجود دارد و آنان را از رسيدگى به وضع فقيران باز مى‏دارد، سرنوشت زندگىِ اقشار محروم جامعه را به انتخاب و اختيار آنان مى‏توان واگذار نمود؟!

ب) لازم نيست فقرا با قربانى كردن كرامت، عزت و شخصيت خود، به در خانه
(1). توبه(9) آيه 60.
(2). همان، آيه 103.
(3). فخر رازى، التفسير الكبير، ج‏16، ص‏114.
(4). رشيد رضا باتوجه به شرايط كنونىِ دول اسلامى، سخن به جايى دارد. او مى‏گويد: براى مسلمانان در عصر حاضر، حكومت اسلامى باقى نمانده‏است كه به وظايف اسلامىِ خود، در ترويج اسلام، جهاد با دشمنان و اخذ و توزيع ماليات‏هاى اسلامى عمل نمايد، بلكه امروز اكثر دولت‏هاى اسلامى، در تحت سيطره قدرت‏هاى غربى و يا حكومت‏هاى ملحد قرارگرفته و آلت دست آن‏هايند. از اين‏رو، پرداخت زكات به چنين دولت‏هايى، هر چند نام اسلامى هم داشته‏باشند، جايز نيست. (المنار، ج‏10، ص‏595).

|183|

اغنيا رفته وحقوق خود را دريافت دارند، بلكه با مراجعه به دولت اسلامى، مانند كارگزاران دولتى، حقوق مى‏گيرند.

ج) تامين زندگىِ همه محرومان، به شكل منظم و مرتبى در مى‏آيد، نه آن كه برخى از آنان مورد توجه و رسيدگىِ عده‏اى از اغنيا قرار گيرند و برخى ديگر، به طور كلى فراموش شوند.

د) مصرف زكات اختصاص به فقير، مسكين و ابن سبيل ندارد، بلكه مصالح كلى ِ جامعه اسلامى، بايد از اين بودجه تامين شود؛ از قبيل پرداخت به‏مولفة قلوبهم، تهيه ابزار و ادوات جنگ و دفاع و تربيت و اعزام مبلّغان. روشن است كه تشخيص اين گونه مصالح و برنامه‏ريزى براى تامين و اجرا و پيگيرىِ آن، بر عهده دولت اسلامى است.

از آن جا كه در اسلام دين و دولت، به يكديگر آميخته و با هم همراه است، ازاين رو، دولت اسلامى براى تامين نيازهاى مالىِ خود، به منابع مالى نياز دارد و زكات، يكى از منابع تامين بيت‏المال مسلمين است[1].

علاوه بر زكات، در برخى ديگر از برنامه‏هاى عبادى نيز دولت اسلامى و حاكم مسلمين، دخالت دارد، هر چند كه عهده‏دار اجراىِ آن نمى‏باشد؛ ولى با حضور حاكم، او مقدّم بوده و به پاس احترام وى ديگران نبايد بر او پيشى گيرند.

مثلاً با حضور زمامدار مسلمين در نماز جماعت، او براى امامت اولى است[2].

هم‏چنين امام[3] سلطان[4] و والى[5]، در صورت حضور در مراسم نماز ميّت، براى انجام اين فريضه الهى، احق معرفى شده‏اند.

در نمازجمعه، اين تقدم و اولويّت، آشكارتر است و اساساً كسى شايسته امامت جمعه است كه پيشواى مسلمين باشد و يا از جانب او، براى آن، نصب شده باشد.

حضرت رضا(ع) در روايتى فرمود:
(1). يوسف قرضاوى، فقه الزكوة، ج‏2، ص‏756.
(2). حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏5، ص‏419؛ ج‏1، ص‏492.
(3). همان، ج‏2، ص‏801.
(4). ميرزاحسين نورى، مستدرك‏الوسائل، ج‏1، ص‏116.
(5). ميرزاحسين نورى، مستدرك‏الوسائل، ج‏1، ص‏116.

|184|

در جمعه، خطبه قرار داده شده؛ زيرا نماز جمعه، يك اجتماع عمومى است كه زمامدار بدين وسيله، مردم را موعظه كرده، آنان را بر مصالح دينى و دنيوى شان آگاه نموده و از حوادث جهان با خبرشان مى‏كند[1].

در تعبيرات دينى، از نماز جمعه و نماز عيد فطر و قربان، به عنوان مقام و منصبى الهى كه خداوند براى خلفا و برگزيدگان خود قرار داده است، ياد شده است[2].
4. تعقيب و كيفر متخلّفان

اسلام برنامه‏هاى عبادىِ خود را بر آگاهىِ انسان‏ها استوار ساخته تا آنان از روى علم و با انگيزه‏هاى پاك به انجام آن مبادرت ورزند؛ ولى در عين حال، به‏افراد لاابالى اجازه نمى‏دهد كه حريم قانون الهى را علناً و آشكارا در جامعه بشكنند و ديگران را نيز به سوى قانون شكنى سوق داده و تشويق نمايند. از اين رو، از امكانات دولت اسلامى، براى جلوگيرى از تخلّف، و نيز كيفر متخلّفان استفاده مى‏شود، و در صورتى كه از تسليم در برابر قانون خوددارى كنند، دولت اسلامى با قدرت و قوّت با آنان برخورد مى‏كند؛ مثلاً اگر فردى بدون عذر و بهانه‏اى و با علم و عمد، روزه‏خوارى كند و در دادگاه صالحه، موضوع به‏اثبات رسد، تنبيه و تعزير مى‏شود[3].هم چنين اگر كسى حاضر به پرداخت زكات نباشد، با قهر و قدرت، از او اخذ مى‏شود، و اگر كار به درگيرى بينجامد، با او مى‏جنگند. نسبت به‏كسانى كه ديگر حقوق مالىِ خود را نيز نپردازند، چنين پيگيرى و تعقيبى انجام مى‏گيرد. [4]
نگاه مجدّد

قوانين اسلامى، منطقه وسيعى از نيازهاى بشر را در ابعاد گوناگون فردى و
(1). حر عاملى، همان، ج‏5، ص‏39.
(2). صحيفه سجادّيه، دعاى 48؛ ميرزاحسين نورى، مستدرك‏الوسائل، ج‏1، ص‏432.
(3). محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏16، ص‏307.
(4). همان، ج‏21، ص‏343.

|185|

اجتماعى در بر مى‏گيرد، و در مقايسه با ساير شريعت‏ها، از امتياز تنوّع، گستردگى و همه جانبگى برخوردار است و در زمينه وظايف انسان نسبت به خويشتن، رابطه با خالق و ارتباط با ديگران، احكام و قوانين فراوانى عرضه كرده‏است.

بر اساس يك تقسيم مى‏توان گفت كه شريعت اسلامى، حفظ و حراست پنج عنصر اساسى و بنيادىِ زندگىِ بشر را مد نظر قرار داده است كه عبارتند از:

1- دين، كه با احكام عبادى حفظ مى‏گردد و به وسيله جهاد، از آسيب دشمن مصون مى‏ماند.

2- جان، كه با قوانين قصاص پاسدارى مى‏شود.

3- نسب، كه براى نگهدارىِ انساب، مقررّات ازدواج و برخى از احكام جزايى، قرار داده شده است.

4- مال، كه حفظ آن با تنظيم روابط مالى در معاملات و منع غصب و سرقت انجام مى‏گيرد.

5- عقل، كه مراقبت و حراست از آن، با تحريم مسكرات، مجازات شراب خوارى و مانند آن، صورت گرفته است.

و احكام قضايى، به‏عنوان حافظ و نگاهبان كليّت نظام اسلامى، و ضامن اجراى درست آن، پيش بينى شده است[1].

بر مبناى همين ويژگىِ همه جانبگى است كه دانشمندان اسلامى در صدد كشف نظر اسلام درباره هر موضوعى بر آمده و به سراغ منابع اسلامى مى‏روند، تا آن جا كه هيچ موضوعى را به عنوان اين كه بلاتكليف است، تلقى نمى‏كنند.

از سوى ديگر، مقررّات اسلامى، بر مبناى اين كه انسان در جامعه زندگى مى‏كند و پيوندهاى اجتماعى، زندگىِ او را احاطه كرده است، وضع شده است. استاد مطهرى در اين باره مى‏گويد:
مقررّات اسلامى، ماهيت اجتماعى دارد، حتى در فردى‏ترين مقررّات، از قبيل نماز و
(1). فاضل مقداد، التنقيح‏الرائع، ج‏1، ص‏14؛ ر.ك: شهيد اول، القواعد والفوائد، ج‏1، ص‏38.

|186|

روزه، چاشنىِ اجتماعى در كنار آن‏ها زده شده است. مقررات فراوان اجتماعى، سياسى، اقتصادى، حقوقى و جزايىِ اسلام، ناشى از اين خصلت است؛ هم چنان كه مقرراتى از قبيل جهاد و امر به معروف و نهى از منكر، از مسئوليت اجتماعىِ اسلامى ناشى مى‏شود[1].

ويژگىِ ديگر مقررات اسلامى، رابطه تنگاتنگ و استوار آن با نظام سياسىِ حاكم بر جامعه است؛ بدين معنا كه در زمينه مسائل سياسى، اقتصادى، حقوقى، اجتماعى و حتى عبادى، قوانين و مقررّات به گونه‏اى ارائه شده است كه تنها با روى كار آمدن دولتى اسلامى، امكان اجراى صحيح، كامل و مطلوب آن‏ها وجود دارد. و خلا چنين دولتى به بروز پراكندگى در قوانين اسلامى و به هم خوردن انسجام آن‏ها، تعطيل بخش‏هايى از اين قوانين، امكان سوء استفاده از قوانين اسلامى، ضعف اجرا، به علت فقدان حمايت قانونى، وب مى‏انجامد.

با يك نگاه اجمالى به دستوراتى كه در قرآن، متوجه جامعه اسلامى شده‏است، مى‏توان تاثير مستقيم حاكميت اسلامى را در اجراى آن‏ها تشخيص داد؛ مانند:
«جاهدوا فى‏الله حق جهاده» [2]؛
در راه خدا جهاد كنيد، آن گونه كه حق جهاد او است.
«واعدّوا لهم مااستطعتم من قوّه» [3]؛
در برابر دشمن هر چه مى‏توانيد، نيرو فراهم سازيد.
«السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما» [4]؛
دست مرد و زن دزد را قطع كنيد.
«الزانية والزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة» [5]
زن و مرد زناكار را هر يك صد تازيانه بزنيد.
(1). مرتضى مطهرى، جهان‏بينى اسلامى، وحى و نبوت( مشخصات اسلام) ص‏226.
(2). حج(22) آيه 78.
(3). انفال(8) آيه 60.
(4). مائده(5) آيه 38.
(5). نور(24) آيه 2.

|187|

در چنين آياتى، وظايفى بر عهده مسلمانان نهاده شده‏است كه انجام آن بدون تشكيل دولتى مقتدر، و در دست داشتن تشكيلات وسيع اجرايى، امكان‏پذير نيست، و اين، خود دليل آن است كه:

اولاً، اقامه دين و عينيت مكتب اسلام در ابعاد گوناگون آن، نياز به دولت اسلامى دارد.

ثانياً، مسلمانان در صورتى در انجام تكاليف خود، توفيق مى‏يابند كه دولت اسلامى تشكيل شود.

ثالثاً، قيام براى تشكيل دولت اسلامى كه زمينه ساز تحقق احكام الهى است، بر مسلمانان لازم است.

از اين رو، در تعبيرات اسلامى، از ولايت به عنوان يكى از اركان اسلام ياد شده‏است[1].البته باتوجه به شواهدى كه در همان متون وجود دارد، مقصود از ولايت، رهبرى اجتماعى و زعامت سياسى است، كه به عنوان نگاهبان همه دستورات و سنت‏هاى اسلامى معرفى شده است[2].در برخى ديگر از اين متون دينى، از اداىِ ولايت[3] و اقامه ولايت[4] سخن به ميان آمده، كه نشان مى‏دهد ولايت يك وظيفه عملى است و مسلمانان بايد مانند نماز و روزه به آن مبادرت ورزند.

پس والى و امام، عهده‏دار اقامه كتاب خدا است و آن چه را دست‏هاى ستمگر نابوده كرده‏اند، او زنده و پا برجا مى‏نمايد. امام سجاد(ع) در ضمن دعاهاى خويش، به نقش گسترده و مهم ولى حقيقى، اين‏گونه اشاره مى‏كند:
پروردگارا... كتاب خود را با دست وى برپاى دار، و حدود حقّه و شرايع مقدسه خويش را به دستش زنده ساز، و سنن سنيّه پيامبر خود را در دولتش به كار انداز، و آن چه را، ازمعروف و محمود، كه دشمنان تو پايمال ساختند، در پناهش بر كرسى نشان، و بنيان
(1). ر.ك: رضا استادى، الحكومة الاسلاميه فى احاديث الشيعه الاماميه، ص‏11-7.
(2). حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏1، ص‏18.
(3). همان، ج‏7، ص‏123.
(4). همان، ج‏1، ص‏12.

|188|

ظلم و ستم را با شمشير وى از بيخ بركن، و يارى‏اش فرما تا معاندين دين تو را از ميان بردارد..[1].

حضرت رضا(ع) نيز پس از آن كه امامت را اساس اسلام معرفى مى‏كند، به تاثير آن در زمينه همه مسائل اسلامى مى‏پردازد:
«ان‏الامامة اس‏الاسلام، بالامام تمام‏الصلاة والزكاة والصيام والحج وتوفيرالفى‏ء والصدقات وامضاءالحدود والاحكام ومنع‏الثغور والاطراف» [2]؛
امامت و رهبرى، بنيان اسلام است؛ زيرا به وسيله امام، نماز و روزه و زكات و حج، تماميّت و كمال مى‏يابد، فى‏ء و صدقات گردآورى مى‏شود، حدود الهى تنفيذ و احكام خدا اجرا مى‏گردد و مرزها استحكام و سرزمين اسلامى از هر سو ايمن مى‏شود.

هم چنين با مرورى بر موضوعاتى كه در كتاب و سنت مطرح شده، پيوند مقررّات اسلامى با حكومت اسلامى آشكار مى‏شود، موضوعاتى از اين قبيل:

حدّ، قاضى، دارالحرب، دارالاسلام، اعدام، تبعيد، احتكار، تسعير (قيمت‏گذارى)، اسير، اراضى، شورا، انفال، بغات، جهاد، جزيه، حبس، خراج، فداء، معادن، امور حسبيّه، حجر و منع از تصرف مالى، هدنه و صلح، امان، بيت‏المال، تعزير، غنيمت، جمع‏آورىِ ماليات، احياى زمين، و صدها موضوع ديگر كه در فقه اسلامى ديده مى‏شود.

خلاصه آن كه:
حكومت - درنظر مجتهد واقعى - فلسفه عملىِ تمامىِ فقه در تمامىِ زواياى زندگى ِ بشريت است[3].
(1). صحيفه سجاديه، دعاى 47.
(2). كلينى، كافى، ج‏1، ص‏200.
(3). امام خمينى، صحيفه نور، ج‏21، ص‏98.