MOHAMMAD

مباحث ویژه جنگ نرم(1)-آشنایی با ولایت فقیه، رکن اصلی نظام

امتیاز دادن به این موضوع:

Recommended Posts

3. حكومت دينى و دموكراسى

آيا حكومت دينى مى‏تواند دموكراتيك باشد؟ و آيا با حاكميت دين بر نظام اجتماعى، جايى براى دموكراسى باقى مى‏ماند؟ براى قضاوت و داورى بين دين و دموكراسى، به‏مسائل مختلفى بايد پاسخ گفت:
1. دموكراسى چگونه تعريف مى‏شود؟

دموكراسى واژهاى پرسابقه در فرهنگ سياسى است؛ ولى نه در طول تاريخ،

|102|

تعريف يگانهاى داشته است، و نه حتى در يك دوره، پژوهشگران بر يك تعريف از آن توافق داشته‏اند. پرفسور ويلفريد روريش، كه در علم سياست و جامعه‏شناسى، مطالعات فراوانى دارد و از متخصصان برجسته اين فن در عصر حاضر به حساب مى‏آيد، از تبيين مفهوم دموكراسى، به مشكل اصلى تعبير مى‏كند.[1] و اين، خود نشان مى‏دهد كه اين واژه، علاوه بر تطورات تاريخىِ خود، هم اينك نيز چه مقدار با ابهام رو به رو بوده و مورد تفسيرهاى گوناگون است.

طبيعى است كه باتوجه به اختلاف آرا و نظريات متضادى كه در اين باره وجود دارد، اظهار نظر درباره حكومت دينى، از زاويه دموكراسى، سهل نيست؛ زيرا مقياس تعريف شده و منضبطى در اين باره، در اختيار نداريم.

آشنايان با فرهنگ غرب، كه خواسته‏اند نظام دينى (اسلامى) را با معيارهاى دموكراتيك بسنجند و عيار دموكراسى را در آن مشخص كنند، به اين مشكل اعتراف داشته‏اند:
چون درباره معناى دقيق دموكراسى به عنوان يك سيستم، توافق آرا وجود ندارد، ما نمى‏توانيم تعريف واحدى به عنوان نقطه ارجاع خود اتخاذ كنيم، هر چند مى‏توانيم به بررسىِ برخى از نگرش‏هاى جارى مسلمين درباره اين اصطلاح بپردازيم[2].

همين نويسنده درباره كسانى كه از تلفيق اصول دموكراسى با اصول اسلامى انتقاد كرده‏اند، مى‏گويد:
پيش از هر چيز، آن چه كه به وضوح از سوى منتقدان حذف شده، يا به قدر كافى مورد اذعان قرار نگرفته، اين است كه هيچ گونه تعريف كلاً پذيرفته شده‏اى از دموكراسى به طور كلى، يا از نوع غربىِ آن، به خصوص وجود ندارد[3].

يكى ديگر از دانشمندانى كه مبانىِ تفكر غرب را مورد مطالعه قرار داده و از نزديك، زندگىِ اجتماعى دنياى متجدد را آزموده و تجربه كرده است، در اين باره مى‏گويد:
(1). پرفسور ويلفريد روريش، سياست به مثابه علم، ترجمه دكتر صلاحى، ص‏183.
(2). حميد عنايت، تفكر نوين سياسى اسلام، ص‏167.
(3). همان، ص‏179.

|103|

درك اين نكته مهم است، كه دموكراسى كه امروزه مقبوليتى عام و جهانى دارد، مطلوب همه مردم است، در فرهنگ‏هاى مختلف، معانى يك سانى ندارد. همين حالا دموكراسىِ انگليسى و آمريكايى با دموكراسىِ فرانسوى يا ايتاليايى و يا حتى ايرلندى فرق دارد.[1]
2. آيا دموكراسى معيار داورى است؟

با صرف نظر از ابهاماتى كه در مفهوم دموكراسى وجود دارد، اين سوال مى‏تواند مطرح باشد كه آيا دموكراسى صلاحيّت داورى درباره نوع حكومت‏ها را دارا است؟ و آيا با اين معيار مى‏توان درباره حكومت دينى داورى كرد؟

بدون ترديد، انديشه و تفكر دينى، در موضعى فراتر از نقد و ارزيابى قرار ندارد، و هيچ كس نمى‏تواند اين ادعا را داشته باشد كه دينى بودن يك انديشه و طرح، آن را معصوم و خطا ناپذير قرار مى‏دهد، به ويژه در اسلام كه دينداران جاهل و كور، مورد ملامت و مواخذه قرار گرفته، و ديندارىِ آگاهانه، تشويق شده است. امام‏كاظم(ع) به هشام بن حكم فرمود:
اى هشام! خداوند اهل عقل و درك را در قرآن بشارت داده و فرموده است: پس به بندگانى بشارت ده كه سخن را مى‏شنوند و بهترين آن را مى‏پذيرند، خداوند آنان را هدايت كرده و ايشان صاحبان خرد و عقلند.

ارزيابىِ انديشه‏ها، همان‏گونه كه با معيارهاى تثبيت شده دينى امكان‏پذير است، مى‏تواند به وسيله معيارهاى عقلى و فرادينى نيز انجام گيرد. لذا امام(ع) در ادامه همان حديث فرمودند:
اِنّ لله على‏الناس حجتين: حجة ظاهرة و حجة باطنة؛ فاماالظاهرة فالرسل و الانبياء و الائمة (ع) و اما الباطنة فالعقول [2]
خداوند بر مردم دو حجّت دارد: حجتى ظاهرى و حجتى باطنى. حجت ظاهر رسولان،
(1). حسين نصر، جوان مسلمان و دنياى متجّدد، ص‏287.
(2). كلينى، كافى، ج‏1، ص‏13.

|104|

پيامبران و امامان هستند و حجت باطن، عقل انسان‏ها است.

بر اين اساس، دين فطرى، هرگز به تعطيل و تخطئه عقل حكم نمى‏كند و جلوى داورى‏هاى عقلانى را نمى‏گيرد؛ ولى در عين حال، وقتى حكم داور، مورد قبول قرار مى‏گيرد كه داور مورد اطمينان باشد و در سلامت آن، شك و ترديدى راه نداشته باشد.

از اين رو، قبل از ارزيابى، هيچ فكرى را در مقام حكم و قضا نمى‏توان نشاند و سرنوشت انديشه‏ها و نظريات (اعم از دينى و غير دينى) را به دست معيارهاى ناشناخته نمى‏توان سپرد.

اينك بايد ديد كه آيا دلايل كافى براى صحت مقياس قرار گرفتن دموكراسى در ارزيابىِ مكتب‏ها و نظام‏هاى سياسى وجود دارد؟

متفكرانى كه در اين باره ترديد نموده و يا ادعاى عكس آن را كرده‏اند، حتى در قرن اخير (قرن رواج و اعتبار دموكراسى) فراوانند. تنها ويل دورانت نيست كه به تفصيل درباره اين سوال كه آيا دموكراسى شكست خورده است؟ به بحث مى‏پردازد و در جهت اثبات آن، شواهد زيادى را نشان مى‏دهد و از تجربه‏ها چنين نتيجه مى‏گيرد كه:
هرچه بيش‏تر دموكراسى را مى‏آزماييم، از ناشايستگى و دورويىِ آن، بيش‏تر ناراحت مى‏شويم.[1]

او درباره انتخابات كه از شاخصه‏هاى دموكراسى است، مى‏گويد:
هر سياستى عبارت است از رقابت ميان اقليت‏هاى متشكل. راى دهندگان، تماشاچيان بازى‏هاى ورزشى هستند كه براى پيروز شوندگان دست مى‏زنند و شكست خوردگان را تحقير مى‏كنند، ولى خود در نتيجه كار، شركت ندارند. در چنين وضعى انتخابات بيهوده است و براى آن است كه مردم خيال كنند كه قوانين را خود آن‏ها وضع مى‏كنند تا از اين راه، بر سر نظارت اجتماعى شيره ماليده شود. با اين مقدمات، تنها مزيتى كه انتخابات دارد آن است كه با جلب دقت و توجه مردم، آن‏ها را از جريانات سياسى آگاه مى‏سازد؛ ولى در بيش‏تر احوال ممكن است با زرنگىِ تمام، حقيقت را از نظر مردم پنهان داشت و اين مزيت
(1). ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه زرياب خويى، ص‏363_351.

|105|

را نيز از ميان برد. سياست بازى كه نتواند با ايجاد حوادث جالب توجه، ولى غير مهم، توجه مردم را از حقيقت و واقع منحرف سازد، ارزش ندارد؛ مثلاً در انتخابات 1917 در كانادا مى‏خواستند به جاى سرباز داوطلب، سربازگيرىِ اجبارى را از تصويب عامه مردم بگذرانند. براى رسيدن به اين منظور، وانمود كردند كه اگر مردم به سربازگيرىِ اجبارى راى ندهند، عنصر فرانسوى بر جمعيت كانادا غالب خواهد شد. مردم انگليسى زبان براى تسلط خود قيام كردند و راى دادند، انتخابات مبارزه‏اى شده است از راه كلاه گذارى و داد و قال. پس آيا جاى تعجب است كه نسبت راى دهندگان، از هشتاد درصد در سال 1885، به پنجاه درصد در سال 1924 تقليل يافته است؟[1]

ويل دورانت در جاى ديگر، در مقام شمارش عوامل شكست دموكراسى مى‏گويد:
آخرين علت معدّه شكست دموكراسى، جهل عمومى است. آزمايش‏هاى هوش، عقيده كسانى را كه در اين بيست سال اخير ناظر انتخابات بوده‏اند، تاييد مى‏كند. در نظريه دموكراسى، فرض اين بوده است كه انسان حيوان ناطق (عاقل و متفكر) است؛ ولى انسان حيوان عاطفى و گاهى ناطق است، و براى رضايت دل خود، از راه عواطف و احساسات گول مى‏خورد. ممكن است ادعاى لنكلن صحيح باشد كه نمى‏توانند همه مردم را در همه اوقات گول بزنند. ولى شما براى حكومت بر مملكت وسيعى مى‏توانيد عده كافى از مردم را گول بزنيد. ظاهراً تنها دموكراسى شكست نخورده است، بلكه خود ما هم شكست خورده‏ايم. ما وقتى كه خود را حاكم و مستقل ساختيم، فراموش كرديم كه هوشيار و خردمند نيز باشيم[2].

اشكال ديگر دموكراسى از نظر او، گرايش به عوام فريبى است؛ چون دموكراسى به امورى كه براى عامه مردم قابل فهم است، ارزش بيش‏ترى مى‏دهد. و از اين رو است كه براى آن، به قربانى كردن ارزش‏هاى ديگر مى‏پردازد:
در هيچ كجا مانند ايالات متحده آمريكا، براى تعليم و تربيت اين همه پول به اسراف
(1). همان، 360.
(2). همان، ص‏356.

|106|

خرج نمى‏شود، و باز در هيچ كجا به اندازه ايالات متحده آمريكا احترام علم و استفاده از آن به اين كمى نيست. و براى وصول به مشاغل عمومى، تعليم و تربيت را لازم و صالح نمى‏دانيم.[1]

عدهاى ديگر از جامعه‏شناسان، بر اين عقيده‏اند كه دموكراسى و حقوق سياسىِ مردم، در جامعه‏اى كه قدرت اقتصادى براى گروه خاصى انحصارى است، فريبى بيش نيست:
در هر يك از جامعه‏هاى غربى، طبقه حاكم، به ادعاى خود، ديكتاتورى را خوش ندارد و به دموكراسى راغب است. به مردم حقوقى مانند حق انتخاب نماينده مى‏دهند تا آنان در امور حكومتى شريك باشند؛ ولى بسيارى از مصلحان اجتماعى، اين ادعا را ناروا مى‏دانند و برآنند كه آزاد منشىِ طبقه حاكم، ديكتاتورىِ فريبنده است و آزادىِ انسانى وقتى تحقق مى‏پذيرد كه اعضاى جامعه، گذشته از حقوق سياسىِ متساوى، از امكانات اقتصادىِ متساوى هم برخوردار باشند. وجود دسته بندى‏هاى سياسى و گروه‏هاى فشار و نادانى و فريب خوارى مردم، باعث تسهيل ديكتاتورىِ دموكراسى نماى طبقه حاكم مى‏شود. در ايالات متحده، در سال 1956 تنها كمى بيش از نيمى از كسانى كه مى‏توانستند براى انتخابات رياست جمهورى راى بدهند، در انتخابات شركت كردند. آمار ديگرى نشان مى‏دهد كه 52 درصد كشاورزان آمريكايى با حوادث ملى و بين‏المللىِ خود بيگانه‏اند، و بلكه 64 درصد از دبيرستان رفته‏هاى آمريكايى با چگونگىِ مجلس نمايندگان و من جمله، طول دوره آن آشنا نيستند[2].

اشپنگلر، در بررسىِ خود درباره دموكراسى در جوامع غربى مى‏نويسد:
همان طور كه در قرن نوزدهم، تاج و عصاى سلطنتى را وسيله ظاهر سازى و نمايش ساختند، اينك حقوق ملت را در مقابل انبوه مردم سان مى‏دهند و هر قدر ظاهر اين نمايش با آداب و تشريفات بيش‏ترى به عمل آيد، از حيث معنا تهى‏تر و ناچيزتر مى‏شود[3].
(1). همان، ص‏358.
(2). اگ‏برن و نيم‏كوف، زمينه جامعه شناسى، اقتباس آريان‏پور، ص‏382_380.
(3). اشپنگلر، فلسفه سياست، ترجمه هدايت‏اللّه فروهر، ص‏12.

|107|

او درباره ويژگى‏هاى سياست نوين غرب (دموكراسى) مى‏گويد:
در دموكراسى، اين خاصيت نهفته آشكار شده كه افراد فقط وقتى مى‏توانند از قوانين اساسى استفاده كنند كه پول داشته باشند. اين حقيقت در دموكراسى‏هاى اوليه، احتياج به تجربه و آزمايش داشت؛ ولى در دوره رشد و بلوغ اصول پارلمانى، از جمله واضحات است؛ زيرا پس از آن كه مشاهده شد كه پول و قدرت مالى هر حزبى چقدر تاثيرش از نوع عقايد و مرام نامه‏ها بيش‏تر است، اين حقيقت، آفتاب روشن شد....

و هم چنين اضافه مى‏كند:
بحث قدرت طلبى، كه در زير لفافه دموكراسى به فعاليت مشغول است، شاهكار خود را به چنان خوبى انجام داده كه وقتى مردم را به شديدترين وضعى به قيد رقيت و بندگى مى‏كشد، اينان به قدرى اغفال شده‏اند كه تصور مى‏كنند معناى آزادى همين است، و هر چه طوق اسارت تنگ‏تر مى‏شود، به نظر مردم چنين جلوه مى‏كند كه دايره آزادى وسيع‏تر شده است، همه با رضا و رغبت، به ساز عده معدودى قدرت طلب بى‏باك مى‏رقصند، آزادى خواهان طبقه متوسط از اين خوشحالند كه مطبوعات آزاد شده، و سانسور از ميان رفته، غافل از اين كه ديكتاتور مطبوعات، يا آن چند نفرى كه تمام روزنامه‏ها و مجلات را به ضرب پول در اختيار خود درآورده‏اند، اسيران خود، يعنى خوانندگان را در زير تازيانه‏هاى سرمقاله‏ها و تلگراف‏ها و عكس‏ها و تصويرها به هر طرف كه بخواهند سوق مى‏دهند، حقيقت چيست؟ براى انبوه مردم، همان چيزهايى است كه مى‏خوانند يا مى‏شنوند، و در گوشه و كنار ممكن است تك تك اشخاص يافت شوند كه سررشته از حقايق امور به دست آورده باشند؛ ولى انبوه مردم به آن حقيقتى كه اعتقاد دارند محصولى است كه از مطبوعات به دست آمده....[1]

با توجه به چنين اظهاراتى، آن هم از سوى كسانى كه خود در اين‏گونه جوامع دموكراتيك پرورش يافته‏اند، حداقل درباره مدل‏هاى تجربه شده دموكراسى، با خوش بينى و اطمينان نمى‏توان نظر داد، هر چند كه درباره مدل‏هاى تجربه نشده،
(1). همان، ص‏89_81.

|108|

پيش داورى نكرده و سوءظن به آن‏ها نداشته باشيم.

در همين زمينه، مشكل ديگر، انتقادات متعددى است كه از نظر اصولى، و در قالب بحث‏هاى نهادى و حقوقى درباره دمكراسى‏هاى غربى مطرح شده است و نمى‏توان آن‏ها را ناديده گرفت؛ مثلاً شومپتر از كسانى است كه تعارض بين واقعيت و نظريه كلاسيك دموكراسى را مورد بحث قرار داده است. او در ابتدا اصل نفع يا خير عمومى را مورد ترديد قرار مى‏دهد و مى‏گويد:
نخست اين كه چيزى به نام خير عمومى منحصر به فرد وجود ندارد كه همه مردم بتوانند بر آن توافق كنند، يا به زور استدلال عقلايى بتوان آنان را به موافقت بر آن وادار ساخت.

وى سپس منكر اراده عمومى مى‏شود و مى‏گويد:
گروه‏هاى غرضمند كه فقط به اجرا و اداره كردن نمايش‏هاى سياسى علاقه‏مندند، اراده‏مردم را شكل داده و يا ايجاد مى‏كنند و آن چه ما با آن رو به رو هستيم، بيش‏تر يك اراده ساختگى است تا يك اراده اصيل. از اين رو، اراده مردم، ثمره فرايند سياسى است، نه محرك آن.

و بالاخره به اين نتيجه مى‏رسد كه دموكراسى امكان رقابت براى كسب رهبرىِ سياسى است:
دموكراسى تنها به اين معنا است كه مردم مى‏توانند كسانى را كه بر مقدرات آنان حكومت خواهند كرد بپذيرند يا رد كنند؛ اما چون اين عمل آنان نيز ناچار به راه‏هاى غير دموكراتيك مى‏انجامد، ما تعريف خود را با افزودن ملاك ديگرى براى تشخيص روش دموكراتيك محدودتر ساخته‏ايم كه عبارت است از رقابت آزاد بين رهبران بالقوه، براى جلب آراى راى دهندگان.[1]

روشن است كه بحث و بررسىِ نقدهايى كه بر دموكراسى‏هاى غربى انجام گرفته[2]، از حوصله مباحث فعلى خارج است، و از سويى در اين باره، به اندازه كافى تاليف در اختيار علاقه‏مندان مى‏باشد.
(1). شومپتر، كاپيتاليسم، سوسياليسم و دموكراسى، ترجمه حسن منصور، ص‏362.
(2). ر.ك: احمد نقيب‏زاده، سياست و حكومت در اروپا، فصل ششم: نقد دموكراسى‏هاى غربى.

|109|
3. عناصر اصلىِ دموكراسى

هر چند دموكراسى داراى تعاريف گوناگونى است كه با توجه به آن‏ها، حكم كلى درباره انطباق يا عدم انطباق آن با دين و حكومت دينى نمى‏توان صادر كرد، ولى براى سهولت و روشن شدن مسئله، مى‏توان مفاهيم و عناصر اصلىِ دموكراسى را از ديدگاه دينى، مورد نظر قرار داد.
الف) دموكراسى، نفى استبداد

برخى از پژوهشگران سياسى، دموكراسى را در مفهوم جامع و فراگيرش، نقطه مقابل استبداد معرفى كرده‏اند. موريس دوورژه مى‏گويد:
اختلاف فاحشى كه رژيم‏هاى سياسى را از هم جدا مى‏كند، قطعاً مبنى بر اين است كه زمامداران، نتيجه يك انتخاب عمومى و خالى از تقلب و تزوير هستند يا نيستند. طريقه‏هاى انتخاب زمامدار تحت دو عنوان دسته‏بندى مى‏شوند: 1- طريقه‏هايى كه نتيجه آن‏ها انتخاب زمامداران به وسيله خود افراد است كه معمولاً طريقه‏هاى دموكراتيك خوانده مى‏شود. 2- روش‏هايى كه برعكس، با تمام قوا از انتخاب زمامداران به وسيله افراد مردم جلوگيرى مى‏كنند كه رژيم‏هاى استبدادى مى‏ناميم[1].

بر اين اساس، وى دموكراسىِ سياسى را چنين تعريف مى‏كند:
دموكراسى عبارت از اين است كه زمامداران به وسيله يك انتخابات آزاد و بى‏غل و غش تعيين شوند. اين شرط آزاد و بى‏غل و غش بودن انتخابات، همان قدر كه لازم است كافى نيز هست، و دموكراسىِ اجتماعى، آن است كه قبل از آزادى، مساوات برقرار شود و به انقياد اقتصادىِ بعضى اشخاص از بعضى ديگر، يعنى به استثمار انسان از انسان خاتمه داده شود[2].
(1). موريس دوورژه، رژيم‏هاى سياسى، ترجمه ناصر صدرالحفاظى، ص‏15.
(2). همان، ص‏27.

|110|

چنان‏چه دموكراسى را به طرد استبداد تعريف نماييم، تضاد با استبداد و ديكتاتورى، از ويژگى‏هاى حكومت دينى - اسلامى است و اين سخن به جا است كه:

اگر مفهوم دموكراسى، متضاد با ديكتاتورى است، اسلام مى‏تواند با دموكراسى سازگار باشد؛ زيرا در آن، جايى براى حكومت خودسرانه توسط يك نفر يا يك گروه نيست. اساس تمام تصميمات و اعمال يك دولت اسلامى، بايد نه بر اساس هوا و هوس فردى، بلكه بر پايه شريعت باشد؛ يعنى مجموعه‏اى از مقررات مستخرج از قرآن و سنت[1].

تامل در سخن دو تن از صاحب نظران و طراحّان حكومت اسلامى، مسئله را روشن‏تر مى‏كند. حضرت امام خمينى در اين باره مى‏گويند:
حكومت اسلامى، استبدادى نيست كه رئيس دولت مستبد و خود راى باشد، مال و جان مردم را به بازى بگيرد و در آن، به دلخواه دخل و تصرف كند، هر كس را اراده‏اش تعلق گرفت بكشد و هر كس را خواست انعام كند و به هر كه خواست تيول بدهد و املاك و اموال ملت را به اين و آن ببخشد. رسول‏اكرم(ص) و حضرت اميرالمومنين(ع) و ساير خلفا هم، چنين اختياراتى نداشتند. در حكومت اسلامى، حكومت كنندگان در اجرا و اداره، مقيّد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم(ص) معين شده. از اين جهت، حكومت اسلامى، حكومت قانون الهى بر مردم است[2].

هم چنين، آية الله نائينى كه از طراحان و تبيين كنندگان مبانىِ مشروطيت است، دولت‏ها را دو قسم مى‏داند. پايه و اساس قسم اوّل، بر مالكيت مطلقه و فاعليت مايشاء و حاكميت مايريد است، و رقاب ملت در تحت اراده سلطنت مقهور و فضلا با سلطان در قوا و نوعيات مملكت، مساوى نيستند. و اساس قسم دوم، ولايت بر اقامه مصالح نوعيه است كه به آزادى رقاب ملت از اين اسارت و رقيّت منحوسه محدود و بر مساواتشان با همديگر و با شخص سلطان در جميع نوعيات مملكت، مبتنى است[3].
(1). حميد عنايت، تفكر نوين سياسىِ اسلام، ص‏171.
(2). امام خمينى، ولايت فقيه، ص‏34.
(3). محمدحسين نائينى، تنبيه‏الامه، ص‏16.

|111|

وى پس از ذكر شواهدى براى اثبات اين كه دولت اسلامى، از نوع دوم است، اين‏گونه نتيجه گيرى مى‏نمايد:
على كل حال، رجوع حقيقت سلطنت اسلاميه، بلكه در جميع شرايع و اديان، به باب امانت و ولايتِ احد مشتركين در حقوق مشتركه نوعيه، بدون هيچ مزيت براى شخص متصدى و محدوديت آن از تبدّل به مستبدانه و تحكّم دل بخواهانه و قهر، از ضروريات دين اسلام، بلكه تمام شرايع و اديان است[1].

همان گونه كه در اظهارات هر يك از اين دانشمندان ديده مى‏شود، استبداد ابعاد گوناگونى مى‏تواند داشته باشد. كه گاه در شيوه به قدرت رسيدن زمامدار، و گاه در شيوه عمل كرد زمامداران و گستره دخالت آن‏ها بروز مى‏كند. و البته در آينده درباره هر يك از اين عوامل، در نظام اسلامى بحث خواهيم كرد.

موريس دوورژه، معيار ديگرى نيز براى تمايز رژيم‏هاى استبدادى و دموكراتيك، ذكر كرده و مى‏گويد:
رژيم‏هاى استبدادى به امور نامعقول و غيرمنطقى مبتنى هستند، و رژيم‏هاى دموكراتيك بر عكس، كوشش دارند اساس حكومت را بر مبانىِ عقلى و منطقى استوار كنند[2].

اگر تعريف فوق را بپذيريم و مبناى تفاوت قرار دهيم، حكومت دينى نيز مى‏تواند با ارائه مبانىِ معقول و منطقى، از رژيم‏هاى استبدادى فاصله گيرد.
ب) دموكراسى، كنترل دولتمردان

بر اساس برخى نظرات، قابل تعويض و تعقيب بودن زمامداران در صورت عدم كارآيى يا سوء استفاده عنصر اصلى در يك نظام مبتنى بر دموكراسى شمرده مى‏شود. از اين رو گفته‏اند:
ملت در موقعيتى نيست كه توانايىِ سازماندهىِ بخش‏هاى مختلف سياست را داشته باشد.
(1). همان، ص‏44.
(2). موريس دوورژه، رژيم‏هاى سياسى، ترجمه ناصر صدرالحفاظى، ص‏20.

|112|

مهم‏تر از آن، توان به عهده گرفتن رهبرىِ سياسى را نيز ندارد. اين امر، هميشه كار يك گروه اندك است؛ ولى چون اين گروه اندك، در صورت عدم كارآيى يا سوء استفاده، قابل تعويض و تعقيب است، عنصر اصلىِ نظام دموكراسى در آن وجود دارد[1].

از ديدگاه اسلامى، در زمانى كه دولت مردان در معرض لغزش و سوء استفاده قرار دارند، كنترل و نظارت از سوى ملت، ضرورى و يك وظيفه لازم است. و در شرايطى كه رهبران جامعه، قدرت و توان كافى براى انجام وظايف خود نداشته و يا از منصب خود سوء استفاده نمايند، حق ادامه حكومت را نداشته و از سمت خود بر كنار مى‏شوند. به تعبير كارشناسان اسلامى: حكومت، مانند هر گونه ولايت و امانت ديگر، به عدم تعدى و تفريط، محدود است، و با محاسبه و مراقبت ملت، از اين تعدى و تفريط مى‏توان جلوگيرى كرد[2].

از اين رو، مردم موظفند حتى نسبت به دولت مردانى كه مستقيماً با راى خود برگزيده‏اند، مانند نمايندگان مجلس و رئيس جمهور، با دقت مواظبت نمايند و با مشاهده انحراف، قدرت طلبى، ثروت اندوزى وب، از آن جلوگيرى، و برخورد نمايند[3].

پس در نظام اسلامى، رابطه حكمران با مردم، رابطه سلطه مطلق نيست؛ يعنى زمامدار چنان سلطه و احاطه‏اى بر مردم ندارد كه از طرف مردم، مورد اظهار نظر و تحقيق و ارزيابى واقع نگردد[4]. در اصل يكصد و يازدهم قانون اساسىِ جمهورى اسلامى ايران تصريح شده است:
هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونىِ خود ناتوان شود يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصل پنجم و يكصد و نهم گردد و يا معلوم شود كه از آغاز، فاقد بعضى از شرايط بوده است، از مقام خود بر كنار خواهد شد.
(1). پرفسور ويلفريد روريش، سياست به مثابه علم، ترجمه دكتر صلاحى، ص‏185.
(2). محمدحسين نائينى، تنبيه‏الامه، ص‏12.
(3). امام خمينى، صحيفه نور، ج‏16، ص‏30.
(4). محمدتقى جعفرى، حكمت اصول سياسى اسلام، ص‏394.

|113|
ج) دموكراسى، مشاركت مردم در حكومت

اگر مكانيسم‏ها و اسلوب‏هايى را كه امروزه براى حاكميت دموكراسى مشخص گرديده، مانند حكومت اكثريت، انتخابات، تفكيك قوا و... و نيز نهادهايى كه براى برقرارىِ دموكراسى رايج گرديده، مانند پارلمان را به عنوان متغيرات رژيم دموكراسى بشناسيم كه امكان تحول و دگرگونى آن‏ها در نظام‏هاى سياسىِ مختلف وجود دارد و حكم قطعى به حفظ و ثبات آن نمى‏توان كرد. به ناچار بايد دموكراسى را با مفهوم جامع‏ترى شناسايى كنيم؛ مثل اين‏كه گفته‏اند: دولت دموكراتيك بيان كننده اراده عمومىِ شهروندان است. و يا دموكراسى طريق مسالمت‏آميزى براى استخلاص شهروندان از حكومت‏هايى است كه اكثر شهروندان از آن ناراضى‏اند[1].

در اين‏جا، برخى يك قدم جلوتر آمده و نقش اراده عمومى و رضايت شهروندان را در مشروعيّت رژيم سياسى مورد توجه قرار داده و گفته‏اند:
هر حكومتى تنها هنگامى كاملاً مشروعيت مى‏يابد كه موفق شود كليه رعايايش را از طريق دلبستگى رام خود كند. و بر همين اساس، نتيجه گرفته‏اند كه: هيچ‏يك از حكومت‏هاى دموكراتيكى كه انقلاب كبير فرانسه ايجاد كرده است، به مشروعيت نرسيده‏اند؛ زيرا اكثريت‏هاى ادعايى، كه خواهان حاكميت بودند، چيزى جز اقليت‏هاى استتار كرده نبودند و هيچ يك شهامت احترام گذاشتن به حق مخالفت را نداشتند[2].

با صرف نظر از مسئله ملاك مشروعيت يك رژيم سياسى، كه مستقلاً مطرح خواهد شد، اين نكته قابل انكار و ترديد نيست كه هيچ رژيمى بدون قبول و حمايت مردم، استوار و قدرتمند نخواهد ماند و نمى‏تواند به ادامه حيات خود اميدوار باشد. اين حضور سياسى و مشاركت مردمى، بايد در قالب رفتارها و نهادهاى خاص سياسى ظهور يابد؛ چرا كه بدون استقرار نهادهاى سياسى و مدل سازىِ رفتارها، به گونه مجرد
(1). ويراسته آنتونى كوئينتن، فلسفه سياسى، ترجمه مرتضى اسعدى، ص‏37.
(2). فررّو، حاكميت، فرشتگان محافظ مدنيّت، ترجمه عباس آگاهى، ص‏322.

|114|


از اين پشتوانه نمى‏توان سخن گفت.

اعتبار راى اكثريت، نمودى از تجلّىِ اين مشاركت سياسى است كه فعلاً در رژيم‏هاى دموكراسى متعارف است. براى درك ارزش و اعتبار مردم در حكومت دينى، حكومت پيامبر اسلام(ص) را به عنوان سمبل حكومت اسلامى مى‏توان مورد مطالعه قرار داد. در اين حكومت، هر چند رهبرى در اختيار فردى است كه از نظر دانش و بينش، در اوج قرار دارد و در جان پاكش ذرهاى هوا و هوس، كه او را از حق باز دارد، يافت نمى‏شود، ولى در عين حال، خداوند به او دستور فرمود: «و شاورهم فى‏الامر» [1] و با اين دستور، مشورت و نظرخواهى را در شعاع همه رعيت، و در گستره تمامىِ امور سياسى و اجتماعىِ نظام اسلامى، به عهده پيامبر اكرم گذارد.

هم چنين دانشمندان اسلامى، از آيه «و امرهم شورى بينهم» چنين استفاده كرده‏اند كه در كمال ظهور، دلالت دارد كه وضع امور نوعيه بر آن است كه به مشورت نوع برگزار شود[2].

لذا پيامبر اكرم مى‏فرمود: (اشيروا علىّ اصحابى)؛ يارانم! بر من نظر دهيد. و سيره آن حضرت گواه است كه حضرتش به نظر اصحاب خود فراوان ارج مى‏نهاد و حتى به خاطر اظهارات آن‏ها از اعمال نظر خود، صرف نظر مى‏فرمود. در جنگ احد، بااين‏كه نظر پيامبر و چند تن ديگر اين بود كه از مدينه بيرون نروند، ولى چون اكثريت آراىِ صحابه بر اين بود كه از مدينه خارج شوند، حضرت با آن‏ها موافقت فرمود، هر چند بعداً روشن شد كه نظر حضرت، كاملاً مطابق با واقع بوده است. هم چنين در جنگ احزاب، با اكثريت آراىِ صحابه، در عدم پذيرش مصالحه با قريش موافقت فرمود[3].

در صدر اسلام، علاوه بر شور و مشورت براى اقتدار مردمىِ نظام اسلامى،
(1). آل عمران(3)، آيه‏159. آيةاللّه نائينى در اين زمينه مى‏گويند: الامر، مفرد محلى و مفيد عموم اطلاقى است كه متعلق مشورت مقرّره در شريعت مطهره كليّه امور سياسيه است و خروج احكام الهيه از اين عموم از باب تخصيص است. (تنبيه‏الامه، ص‏53).
(2). همان، ص‏54.
(3). ر.ك: رضا استادى، شورى دراسلام.

|115|

از بيعت نيز استفاده مى‏شده است. كه درباره نقش آن در حضور و پشتيانىِ مردم از حكومت، در آينده بحث خواهيم كرد.

البته نبايد غفلت كرد كه كشورها و رژيم‏هاى مختلف، براساس شرايط فرهنگى - اجتماعىِ خود، و با توجه به سابقه تاريخىِ خويش، مجارىِ خاصى را براى دموكراسى برمى‏گزينند، به گونه‏اى كه حتى در انگلستان با سابقه طولانى در تجربه دموكراسى در الگو دهى براى بسيارى از كشورهاى ديگر، هنوز ويژگى‏هايى در نظام سياسىِ آن وجود دارد كه با اشكال ديگر دموكراسى در رژيم‏هاى ديگر، به طور كلى متفاوت و بلكه متضاد است؛ مثلاً در اين كشور، هم چنان دستگاه سلطنتى وجود دارد و در راس دولت است، و اگر در گذشته، پادشاهان، مقتول يا مجبور به فرار مى‏شدند، پس از انقلاب، مصونيت آن‏ها مورد قبول قرار گرفت. هم‏چنين در اين كشور، هنوز مجلس لردان، كه باز مانده شوراى اختصاصى و اقتدار اشراف انگليس است، پا برجاست و اينك بيش از هزار لرد در انگلستان وجود دارد كه اكثريت آن‏ها عضو مجلس هستند[1].

بر اين اساس، براى حكومت دينى نيز اين امكان وجود دارد كه دموكراسى را از طرق و مجارىِ مناسب با فرهنگ خود در جامعه مطرح سازد و به جاى تسليم در برابر الگوهاى بيگانه و ناسازگار، از سوابق و تجارب گذشته خود استفاده نمايد؛ چه اين كه اين باب، فرا روى انديشمندان اسلامى مفتوح است كه با تامل در پيشينه تاريخى - فرهنگىِ خود، و با استفاده از منابع دينىِ خود، شيوه‏هاى سازگار و مناسب را براى حضور و مشاركت مردم در حكومت انتخاب نمايند. پس:
هر دموكراسى از متن و بطن شرايط و پيشينه‏هاى تاريخى‏اى برآمده است. از اين رو، در برخى جوامع، مثل جهان اسلام، مشاركت مردم در حكومت، همواره از طرق و مجارىِ بالاخص اسلامى‏اى صورت مى‏پذيرفته است كه با ترتيبات و نهادهايى كه امروزه در غرب، دموكراتيك دانسته مى‏شود، همانند نيست؛ ولى همين طرق و مجارىِ بالاخص
(1). احمد نقيب‏زاده، سياست و حكومت در اروپا، ص‏99_87.

|116|

اسلامى، مشاركت مردم و گروه‏هاى گوناگون اجتماعى را در جريانات اعمال سلطه سياسى، به نحوى قاطع تامين مى‏كرده است. در غرب، اغلب مى‏توان بر آميختن دموكراسى را با انديشه‏هاى نيرومند ناسيوناليستى، هويت دينى، و حتى گاه پيوندهاى قومى ديد، تا آن‏جا كه هر گاه هر كدام از اين عناصر در معرض تهديد و مخاطره قرار بگيرد، عكس‏العمل‏هاى خشونت‏بارى در جامعه بروز مى‏كند كه هم‏چنان دعوىِ دموكراتيك بودن دارد. اين پديده را مى‏توان در جريان مهاجرت شمار زيادى از غير اروپايى‏ها و يا حتى مردم اروپاى شرقى به كشورهاى اروپاى غربى، در سال‏هاى اخير و عكس‏العمل خشونت آميز نسبت به ايشان در كشورهايى مثل فرانسه و آلمان و حتى تا حدودى در انگليس، كه سابقه طولانى‏ترى در دموكراسى دارد، به روشنى مشاهده كرد[1].
4. دموكراسى و اصول تغيير ناپذير دينى

پس از ذكر مواردى از سازگارى بين دين و دموكراسى، كه در اثر آن، حكومت دينى مى‏تواند خصلت دموكراتيك بودن را نيز دارا باشد، اينك بايد به سراغ مشكل يا مشكلاتى برويم كه مى‏تواند اين رابطه را تيره سازد. اساسى‏ترين مشكل در اين زمينه، هنگامى رخ مى‏دهد كه در يك جامعه، همه چيز به راى واگذار شود و دموكراسى، جامه ليبراليسم به‏تن كند. در اين صورت، جايى براى قانون غير بشرى نخواهد بود و آراىِ مردم، تنها منبع قانون گذارى تلقى خواهد شد.

از نظر فلاسفه ليبرال، راه سعادت و خير جامعه، در تنظيم قوانينى است كه متكى به‏خواست و ميل اكثريت بوده و ضامن نفع و خير اكثريت باشد:
خير و صلاح جامعه در دست قانون‏گذار هوشمند است. وى مى‏تواند به‏عنوان هدف غايى دولتى از جامعه را پيش بينى كند كه در آن، حداكثر لذت، براى اكثريت عددى افراد جامعه فراهم شده باشد و نيز آن هدف غايى را به وسيله وضع قوانينى تحقق دهد كه به رفتار و اعمال نامطلوب، انگيزه‏هاى لازم براى منع مردم را از انجام آن ملحق نمايد. قانون‏گذار
(1). حسين نصر، جوان مسلمان و دنياى متجدد، ص‏288.

|117|

مى‏تواند با دو دست عقل و قانون، مبناى بركات و سعادات را پايه‏گذارى كند[1].

در روند كنونىِ دموكراسى در جوامع غربى، اين شيوه با اين مبناى نظرى، توام است؛ ولى آيا واقعاً اين دو عنصر با يكديگر متلازم و از هم غيرقابل تفكيكند و قبول دموكراسى، به منزله نفى شريعت الهى و قانون مذهبى است؟ در اين باره نيز دانشمندان دموكراسى، نظر يك سانى ندارند. برخى بر اين عقيده‏اند كه:
هر مذهبى به حكم آن كه سيستمى از معتقدات مبتنى بر حداقل از اصول تغيير ناپذير و غيرقابل ترديد است، ناچار به كشمكش با برخى شرايط دموكراسى مى‏افتد. هم چنين يك اصل ملازم دموكراسى، عبارت است از مذاكرات و سوالات پى در پى كه به نحوى اجتناب‏ناپذير، متضمّن معارضه با بسيارى از شعارهاى مقدس است[2].

در عين حال، دانشمندان ديگر، پاسخ‏هاى متعددى بهاين نظريه دادهاند؛ زيرا:

اولاً، هر يك از رژيم‏هاى مبتنى بر دموكراسى، كه اينك در غرب پابرجاست، براساس اصولى غيرقابل ترديد بنا نهاده شدهاست كه در گذشته، به نمونه‏هايى از آن اشاره كرديم.

ثانياً، دموكراسى، خود بر مبانى و اصولى بنا شده كه از اعتبارى خاص برخوردار است و براى آن‏ها راى گيرى نمى‏شود. يكى از نويسندگان، كه در نفى مانعة الجمع بودن دين و دموكراسى به بحث پرداخته، از اين سخن كه در دموكراسى، همه چيز به راى‏گيرى و رايزنىِ آدميان وانهاده شده است و هيچ مبنا و متكاى ثابت و پيشينى ندارد به عنوان خطا ياد نموده و مى‏گويد:
مگر دموكراسى را به خاطر عدل، به خاطر احقاق حقوق بشر و به خاطر مهار قدرت نمى‏خواهند؟ و مگر بر شناخت ويژهاى از انسان و تاريخ بنا نمى‏كنند؟ و مگر خود اصل راى گيرى را با راى گيرى به دست مى‏آورند؟ و مگر مى‏شود از هيچ كجا آغاز كرد و به آن همه نعمت‏هاى نغز و نفيس الهى، يعنى عدل و حق و حكمت رسيد؟[3]
(1). ساباين، تاريخ نظريات سياسى، ج‏1، ص‏154.
(2). حميد عنايت، تفكر نوين سياسىِ اسلام، ص‏167.
(3). عبدالكريم سروش، مجله كيان، شماره‏21، ص‏12.

|118|

اين نويسنده، در ادامه اضافه مى‏كند كه اصول و موازين دموكراسى، هم چون اصول و موازين قضا، معيّن و محترمند، و تخلف از آن‏ها جايز نيست. در جامعه دينى نيز چنين است. در اين‏جا هم همه چيز به آراى آدميان وانهاده نيست، بلكه آدميان به اختيار و تميز خود و از سر حريّت و آگاهىِ كامل، اصولى را براى اخلاق و عمل، به منزله قانون، از دين اخذ مى‏كنند؛ هم چون شراب نخوردن و قمار نكردن. اين منبع، آسمانى است؛ اما مختار و مطلوب زمينان است و همين كافى است تا آسمان و زمين را با هم آشتى دهد.

ثالثاً، مدافعان دموكراسى در غرب، خود به اين حقيقت توجه و اعتراف دارند كه محتواى حق و عدالت را با راى نمى‏توان تعيين كرد. آن‏ها پذيرفتهاند كه لازمه ترجيح اكثريت در دموكراسى، آن نيست كه نتيجه راى‏گيرى به شيوه دموكراتيك، نمودار موثق آن چه درست و به‏حق است مى‏باشد، بلكه اين ترجيح، از جهت ارائه كار نهادهاى دموكراسى، پذيرفته مى‏شود[1].

پس اگر براى شناخت حقيقت، اطمينانى در مراجعه به اكثريت وجود ندارد، چرا از راه‏هاى اطمينان بخش ديگر به دنبال اين شناخت نباشيم؟ و اگر دموكراسى در اين باره اظهار عجز و ناتوانى مى‏كند، چرا خود را از منبعى توانمند محروم سازيم؟

رابعاً، اين كه در دموكراسى، آزادىِ فلسفى براى چون و چرا در مبانىِ فكرى و اصول مسلم يك نظام، بايد تامين گردد، نكتهاى است كه به صراحت، عدهاى نفى كرده‏اند؛ مثلاً فررّو پس از عمرى تجربه، مبارزه و تحليل سياسى مى‏نويسد:
آزادىِ سياسى را نبايد با اشكال ديگر آزادى، مثل آزادى فلسفى اشتباه گرفت. آن‏ها در عين حال كه داراى ريشه‏هاى مشترك هستند، همانند شاخه‏هاى درخت جدا مى‏شوند. گاهى گفته مى‏شود كه در ايالات متحده، دموكراسى نيست؛ زيرا در برخى از ايالت‏ها دكترين داروين قانوناً قدغن شده است. رژيم جمهورىِ سوم، اغلب موضوع همين اتهام قرار مى‏گرفت؛ زيرا كليساى كاتوليك در كشور فرانسه، فقط از آزادىِ محدودى براى
(1). ر.ك: پوپر، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه احمد آرام، ص‏301.

|119|

انتشار و دفاع از دكترين‏هاى خود برخوردار بود؛ ليكن در عمق اين اتهامات و تركيبات، ابهامى وجود دارد. آزادىِ ضرورى براى مشروعيت دموكراتيك، آزادىِ سياسى است، و آزادى سياسى، مجموع شرايط و اختياراتى ضرورى است تا حق مخالفت واقعى و حق حاكميت ملى آزاد باشد. بديهى است كه آزادىِ سياسى، اگر اين‏گونه در نظر گرفته شود، وجوباً به آزادىِ فلسفى بستگى ندارد. مى‏توان يك دموكراسى را تصور كرد كه با دقت و دلسوزىِ بسيار، حق مخالفت اقليت را محترم مى‏شمارد و در عين حال، مانع مورد ترديد قرار دادن يا حمايت از الهام كتب مقدس يا ماهيت خدايىِ عيسى مسيح مى‏شود...[1].
(1). فررّو، حاكميت، فرشتگان محافظ مدنيّت، ترجمه آگاهى، ص‏228.

به اشتراک گذاشتن این پست


لینک به پست
اشتراک در سایت های دیگر
انديشه تفكيك دين و دولت در ميان مسلمانان
آغاز جدايى
بانيان انديشه تفكيك
الف) استبداد داخلى
ب) استعمار خارجى
ج) جريان روشنفكرى
بررسى علل و انگيزه‏هاى انديشه تفكيك
تفكيك، زمينه ساز ترقى يا انحطاط؟
تقدس حكّام
انگيزه‏هاى روانى انديشه تفكيك
آغاز جدايى

اسلام در آغاز پيدايش و تولّد خويش، دو عنصر ديانت و سياست را به هم عجين ساخته بود و همان گونه كه بر زندگى فردى مسلمانان سايه مى‏افكند، روابط سياسى و اجتماعى آنان را نيز شكل مى‏داد، و هم چنان كه شيوه عبادت و پيوند با خالق را ارائه مى‏كرد، خطوط تشكيل دولت و روش اداره حكومت را نيز ترسيم مى‏نمود، و لذا نه در قوانين اسلامى بين دين و دولت مرزى حائل گرديده بود، و نه در سازمان مديريت جامعه و رهبرى پيامبر مسئوليت‏هاى دينى از مسئوليت‏هاى دنيوى تفكيك مى‏گرديد.

ولى بعدها عده‏اى از حاكمان، مصلحت و منفعت خود را در جدا كردن حوزه دين از دولت دانسته، و از آن دفاع كردند. با حاكميت يافتن دودمان اموى، اين تفكيك به شكل صريح، رسماً اعلام شد، و لذا وقتى در سال چهلم هجرى، معاويه بر خلافت اسلامى، استيلا يافت، بلافاصله به عراق آمد و در سخنرانى خود به مردم گفت:
من با شما بر سر نماز و روزه نمى‏جنگيدم، بلكه مى‏خواستم بر شما حكومت كنم و به مقصود خود رسيدم. [1]

به تعبير علامه طباطبائى:
معاويه با اين سخن اشاره مى‏كرد كه سياست را از ديانت جدا خواهد كرد و نسبت به
(1). ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏4، ص‏160.

|121|

مقرّرات دينى ضمانتى نخواهد داشت و همه نيروى خود را در زنده نگهداشتن حكومت خود به كار خواهد بست[1].

با چنين روشى حكومت اسلامى، صبغه خلافت و جانشينى پيامبر خدا را از دست مى‏داد، و به جاى آن ماهيّت سلطنت و پادشاهى به خود مى‏گرفت؛ چه اين كه برخى از كسانى كه به حضور وى رسيدند، به عنوان پادشاه به او سلام كردند و گفتند: السلام عليك ايها المَلِكَ [2]، و حتى خود او نيز در برخى از مجالس خصوصى‏اش، سخن از مُلك و پادشاهى خود مى‏گفت[3]، هر چند در ظاهر، خود را خليفه معرفى مى‏كرد.

پس از آن نيز كسانى حكومت اسلامى را به دست گرفتند كه هيچ گونه شخصيت دينى نداشتند و به اصول و قوانين اسلام بى اعتنا بودند و لذا در دوران حاكميت يزيد و پس از آن، در حقيقت يك امپراتورى عربى استبدادى سرنوشت مسلمانان را در دست داشت[4].

در چنين شرايطى حاملان و حافظان مواريث معنوى اسلام از صحنه سياست و اداره جامعه كنار زده شدند، و كسانى زعامت و سياست را در اختيار گرفتند كه از روح اسلام و ارزش‏هاى اسلامى بيگانه بودند و تنها به تشريفات ظاهرى اسلام، بها مى‏دادند و سرانجام، اين پوسته اسلامى را هم كنار گذاشته و تشريفات ظاهرى را نيز ترك كردند و دولتى كاملاً بيگانه از اسلام بنا نهادند و بدين وسيله، ديانت به كلى از سياست جدا شد.

متفكرانى كه در تاريخ صدر اسلام، تامل كرده‏اند و در صدد يافتن ريشه‏هاى بروز انحراف در مسير نهضت اسلامى برآمده‏اند، به اين حقيقت رسيده‏اند كه بزرگ‏ترين ضربه‏اى كه بر پيكر اسلام وارد شد، از روزى شروع شد كه سياست از ديانت منفك شد. استاد مطهرى، پس از اين جمله مى‏گويد:
...بزرگ‏ترين آرزوى هواخواهان ترقى اسلام، بايد توام شدن سياست و ديانت باشد.
(1). علامه طباطبائى، شيعه در اسلام، ص‏21.
(2). تاريخ يعقوبى، ج‏2، ص‏217.
(3). همان، ص‏277.
(4). ر.ك: علامه طباطبائى، شيعه در اسلام، ص‏24.

|122|

نسبت اين دو نسبت روح و بدن است. اين روح و بدن، اين مغز و پوست، بايد به يكديگر بپيوندند. فلسفه پوست، حفظ مغز است. پوست از مغز نيرو مى‏گيرد و براى حفظ مغز است اهتمام اسلام به امر سياست و حكومت و جهاد و قوانين سياسى، براى حفظ مواريث معنوى، يعنى توحيد و معارف روحى و اخلاقى و عدالت اجتماعى و مساوات و عواطف انسانى است. اگر اين پوست از اين مغز جدا باشد، البته مغز گزند مى‏بيند و پوسته خاصيتى ندارد، بايد سوخته شود... اسلام در عين اين كه مكتبى است اخلاقى، سيستمى است اجتماعى و سياسى، اسلام معنى را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنيا، و بالاخره مغز را در پوست، و هسته را در پوسته نگهدارى مى‏كند. انحراف خلافت و حكومت از مسير اصلى خود، دستگاه خلافت را به منزله پوسته بى مغز و قشر بدون لب درآورد. عناوين يا اميرالمومنين...، يا خليفه رسول الله، و حكومت به نام خدا بود؛ اما معنى، يعنى تقوا، راستى، عدالت، احسان، محبت، مساوات و حمايت از علوم و معارف وجود نداشت و سياست از ديانت عملاً جدا شد[1].
بانيان انديشه تفكيك

شعار جدايى دين از سياست، در يكى دو قرن اخير، از سوى جبهه‏هاى مختلفى مطرح شده است كه نه انگيزه همه آن‏ها يكى بوده، و نه هدف واحدى را دنبال نموده‏اند.

به علاوه كه محتواى اين شعار هم از نظر اين جناح‏ها يك‏سان نبوده و هر گروه تفسير خاصى از آن ارائه كرده است.

شگفت‏آور است كه اين نغمه از سوى جبهه استبداد داخلى، استعمار خارجى، روشنفكران و حتى متدينان برخاسته است و هر كدام به گونه‏اى از آن حمايت كرده‏اند:
الف) استبداد داخلى

حاكمان استبدادگر، براى توجيه و ادامه ديكتاتورى خود، از شعار تفكيك دين از
(1). مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، ص 31 و 32.

|123|

سياست بهره گرفته‏اند تا بدين وسيله، هم خود را از قوانين و برنامه‏هاى دينى كه با روش مستبدانه خود در تضاد مى بينند، رها سازند و هم مانع دخالت عالمان دين، در كار سياست و دولت شوند تا مزاحمى براى كارشان وجود نداشته باشد. ناصرالدين شاه قاجار، در يكى از فرمان‏هاى خود مى‏نويسد:
وظيفه و تكليف مجتهدين و علماى دينى اين است كه موعظه نمايند، نماز بخوانند، درس بگويند، مباحثه علمى نمايند، مرافعه شرعيه نمايند، سبب ربط خلق با خدا باشند، نه اين كه مداخله دركار حكومتى نمايند و حكم بدهند و بخواهند حكم را خودشان اجرا كنند[1].

عالمان آزاد انديش و مبارزى كه در قرن اخير در جبهه مبارزه با استبداد فرياد كشيده‏اند، پيوسته با اين اعتراض جبّاران مواجه بوده‏اند كه شان قدس و تقواى شما برتر از دخالت در سياست است؛ مثلاً يكى از چكمه پوشان صاحب منصب رضاخان، در باز داشت؛ به آيت الله كاشانى مى‏گويد: شما چرا در سياست دخالت مى‏كنيد؟

سياست شان شما نيست[2] و در هنگامى كه رهبر فقيد انقلاب اسلامى، حضرت امام خمينى، در برابر رژيم طاغوت قيام نمود، رئيس سازمان امنيّت پس از دوران زندان، به امام گفت: سياست. پدر سوختگى است، اين را شما بگذاريد براى ما و حضرت امام در پاسخ فرمودند: سياست به اين معنى كه شما مى‏گوييد، مال شماست[3].
ب) استعمار خارجى

آغاز جنبش بيدارى مسلمانان و پيدايش نهضت‏هاى رهايى بخش در كشورهاى
(1). هما ناطق و فريدون آدميّت، افكار اجتماعى و سياسى در آثار منتشر نشده دوره قاجار، ص‏183.
(2). امام خمينى: مرحوم آقاى كاشانى را كه تبعيد كرده بودند به خرم آباد و در قلعه فلك الافلاك محبوس بود، مرحوم حاج آقا روح الله (كما لوند) خرم آبادى گفتند كه من از رئيس ارتش آن‏جا خواهش كردم كه من را ببرد خدمت مرحوم آقاى كاشانى، قبول كرد و ما را بردند آن‏جا، آن شخص شروع كرد صحبت كردن ورو كرد به آقاى كاشانى كه شما چرا خودتان را به زحمت انداختيد، چرا در سياست دخالت مى‏كنيد؟ سياست شان شما نيست. آقاى كاشانى فرمودند: تو خيلى خرى، اگر من دخالت در سياست نكنم كى دخالت بكند؟!
صحيفه نور، ج 13، ص‏217.
(3). امام خمينى، صحيفه نور، ج‏7، ص‏127.

|124|

اسلامى، زنگ خطر را در كنار گوش قدرت‏هاى سلطه‏گر جهانى به صدا در آورد، و مانور قدرت اسلام آنان‏را به‏هراس انداخت. از اين‏رو، براى خاموش كردن شعله‏هايى كه اگر مهار نمى‏گرديد، خرمن هستيشان را بر باد مى‏داد، به تلاش برخاستند.

مستشرق انگليسى، مونتگمر وات، در نشريه تايمز لندن نوشت: هرگاه رهبرى شايسته پيدا شود و به درستى از اسلام سخن بگويد، امكان دارد اين دين همانند يكى از قدرت‏هاى بزرگ سياسى، بار ديگر در جهان خود نمايى كند[1].

بر اساس اين محاسبه، استعمار تصميم گرفت تا از تمام قدرت و نفوذ خود براى منزوى ساختن اسلام استفاده نمايد. تركيه، اين تجربه را تحقق بخشيد و به گفته توين بى، مورخ انگليسى ترك‏ها تنها به تغيير قانون اساسى اكتفا نكردند، بلكه در جمهورى نوين، رجال دين را خلع سلاح و سازمان‏هاى اسلامى را منحل، شريعت اسلام را جارو، و قانون مدنى سوئيس را ترجمه و رسميّت بخشيدند، قوانين جزايى ايتاليا را به اجرا گذاشته، حروف عربى را به لاتين تغيير دادند[2].

در كشورهاى اسلامى ديگر، هر چند به اين شكل نتوانستند خواسته‏هاى خود را جامه عمل بپوشانند، ولى در القاى تفكر جدايى دين از سياست، توفيق فراوان يافتند.

هانوتو، مستشار وزارت مستعمرات فرانسه، پس از اعتراف به اين كه اسلام دين است و سياست به تلاشِ دولت فرانسه براى بيرون راندن سلطه دين از حوزه سياست، اشاره مى‏كند و مى‏گويد:
فرانسه توانست اين انقلاب عظيم را با زيركى و مهارت تحقق بخشد، بدون اين كه اعتراضى به وجود آورد و بدون آن كه دين دخالتى داشته باشد، پايه‏هاى حكومت محكم شد، و افكار غربى ميان مردم رواج يافت[3].

كم‏ترين آشنايى با توطئه‏هاى استعمارگران براى سركوب جنبش‏هاى اسلامى، و مطالعه اعترافات سردمداران نظام‏هاى استكبارى، ترديدى به جاى نمى‏گذارد كه شعار
(1). تايمز لندن، مارس 1968، به نقل از: دكتر يوسف قرضاوى، ورشكستگى ليبراليسم، ص‏25.
(2). قرضاوى، ورشكستگى ليبراليسم، ص‏65.
(3). همان، ص‏63.

|125|

دين منهاى سياست، يك شعار استعمارى است و هدف آن از بين بردن روشن بينى اسلامى در ميان مسلمانان و حاكم كردن روحيه سلطه پذيرى بر آن‏ها است. از اين رو، گلادستون، نخست‏وزير اسبق انگلستان، در مجلس عوام آن كشور، قرآن را بر روى ميز مى‏كوبد و مى‏گويد: تا اين كتاب در ميان مسلمانان است، راه نفوذ و استيلاى ما بر آنان بسته خواهد بود[1].

آنان از يك سو، وحشت آن را داشتند كه كشورهاى اسلامى را با منابع غنى اقتصادى از دست مى‏دهند و مسلمانان به اتكاى مكتب خود، جامه ذلت را از تن خويش بيرون خواهند آورد، و از سوى ديگر، از آن هراس داشتند كه نهضت اسلامى به كشورهاى اروپايى نيز سرايت كند و امواج اين طوفان، خانه‏هاى خودشان را نيز به لرزه در آورد. كاردينال لانى گيرى مى‏گويد: بدون ترديد، محكم‏ترين دينى كه زير بار اسارت نمى‏رود، اسلام است. به همين جهت، مبشران آرزو دارند كه همه مسلمانان مسيحى گردند[2].

مطالعات مستشرقان و اسلام شناسان اروپايى ابعاد حيات بخش اين مكتب را چندان روشن ساخت كه امثال برنارد شاو گفتند: به نظر من اسلام تنها مذهبى است كه استعداد هماهنگى با صور متغير زندگى و مواجهه با مشكلات قرون مختلف را دارد، من چنين پيش بينى مى‏كنم كه ايمان محمد مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود[3].

همفر جاسوس انگليس در كشورهاى اسلامى در خاطرات خود مى‏نويسد:
دبير كل وزارت مستعمرات (انگليس) كتابى به من داد تا طى چند روز آن را مطالعه كنم. نام اين كتاب چگونه اسلام را نابود كنيم بود، و راستى محتواى اين كتاب براى من بسيار جالب بود و براى فعاليت‏هاى آينده‏ام بهترين برنامه بود... امروز حكومت ما در فكر اين است كه اسلام را از داخل با يك برنامه و نقشه خيلى مطالعه شده و دقيق، به مرور زمان نابود سازد... بزرگان ما در تركيه داراى زيركى و هوشيارى خاصى هستند؛ زيرا همين
(1). ايدئولوژى و فرهنگ اسلام از ديدگاه ژول لابوم، ص‏16.
(2). نقش كليسا در ممالك اسلامى، ص‏41.
(3). اسلام دين آينده جهان، ص‏13.

|126|

نقشه را عملى مى‏كنند...[1].
ج) جريان روشنفكرى

علاوه بر دو جبهه استبداد داخلى و استعمار خارجى، عناصرى از درون جامعه اسلامى نيز از شعار جدايى دين از سياست طرفدارى كرده‏اند. برخى از اعضاى اين گروه، از وابستگان به يكى از آن دو جريان بوده و در مزدورى آنان تلاش كرده‏اند تا راه ورود و استعمارگران باز و ديكتاتورى مستبدان توجيه گردد. و برخى ديگر از اعضاى آن چه بسا از روى حسن نيت و به انگيزه دفاع از اصول ديانت، اين شعار را سر داده‏اند.

در اين مسير، عده‏اى از قلم به دستان، براى هموار كردن راه و آماده كردن افكار در جهت سيطره تفكّر تفكيك، از شيوه القاى شبهه و تشكيك استفاده كرده‏اند و حتى در آن جا كه در تعريف و تمجيد از شخصيتى چون شهيد مدرس كه ديانت را عين سياست مى‏دانست قلم زدند، به عنوان سوال سوزان نوشتند: آيا خير جامعه و افراد در آن نيست كه دين از سياست به طور كلى جدا باشد؛ يعنى رهبران مذهبى مطلقاً به امور آخرت و تزكيه نفس و بهتر ساختن رفتار و روحيه افراد به وسيله ارشاد و تعاليم دينى بپردازند و ديگر هيچ مداخله‏اى در امور سياسى نكنند؟ و يا اين كه مصلحت و خير جامعه در اين است كه رهبران دينى در عين حال رهبران سياسى و امور حكومتى نيز باشند؟[2]

و عده‏اى ديگر از قلم به دستان، دستگاه طاغوت را به كوتاه كردن دست عالمان دين از حكومت تشويق نمودند؛ هم چون فتحعلى آخوندزاده كه به ميرزا حسين خان نوشت:

همه كارهاى قانونى را زير نفوذ و اداره مستقيم وزارت عدليه در آوريد و عالمان را بگذاريد تا به كارهايى مانند نماز و روزه بپردازند[3]. هم چنين ميرزا ملكم خان در مقام معرفى دشمن‏ترين دشمنان ملّت، قلم خود را متوجه كسانى كرد كه از قبل، سردمداران بيداد آن‏ها را نشانه گرفته بودند. او نيز در همراهى‏شان نوشت: دشمن ترين اشخاص
(1). محمد باقر حسينى، خلاصه خاطرات همفرانگليسى، ص‏60.
(2). خواجه نورى، بازيگران عصر طلايى.
(3). حامدالگار، دين و دولت در ايران، ص‏263.

|127|

براى نظم مملكت و تربيت ملت و آزادى آن‏ها طايفه علما و اكابر فناتيكند[1].

در كشورهاى عربى نيز نويسندگان اجنبى پرست، همين رسالت را دنبال كردند و در اين ميدان، مسيحيان، گوى سبقت را از مسلمانان ربودند. در مصر، نويسنده معروف سلامه موسى به صراحت نوشت: من به شرق ايمان ندارم، و به غرب ايمان دارم.

بر ما واجب است كه از آسيا بيرون شويم و به اروپا بپيونديم. روشن است كه مصر از آسيا نيست. پس وقتى سلامه مصريان را به بيرون شدن از آسيا فرا مى‏خواند، پيامى جز خارج شدن از فرهنگ اسلامى ندارد. او مى‏گفت: ما فرزندان قرن بيستم هستيم و آن چه ما را پيوند مى‏دهد، جامعه است، نه دين و البته نتيجه اين خود باختگى، دعوت به نوكرى بيگانه است؛ چه اين كه نوشت:
اگر ما با خلوص نيت، دست اتفاق به انگليس بدهيم و مصالح آن‏ها را تضمين كنيم، آنان نيز با خلوص نيت با ما رفتار خواهند كرد[2].

در لبنان، جميل معروف، به همين سبك قلم زد و نوشت: تكيه شرقى‏ها بر دين در مسائل جهانى خود، كار بى نتيجه‏اى است كه آنان را از مسير ترقى دور مى‏كند.

من معتقدم كه بلاى شرق تماماً از دين است... و لذا نتيجه مى‏گيرد كه جدا كردن دين از دنيا، براى پيشرفت شرق واجب است[3].
بررسى علل و انگيزه‏هاى انديشه تفكيك

رونق و رواج تفكّر جدايى دين از سياست در بين مسلمانان، از علل و عوامل گوناگونى سر چشمه مى‏گيرد. بررسى و تحليل همه جانبه اين عوامل، موضوعى است كه تحقيق و تاليف مستقلى مى‏طلبد و در اين جا تنها به چند عامل كه در اين روند موثر بوده است، اشاره مى‏شود.

در جهان عرب، سرخوردگى از حكومت عثمانى، زمينه قبول فكر تفكيك را
(1). محيط طباطبائى، مجموعه آثار ميرزا ملكم خان، ص‏174.
(2). ر.ك: قرضاوى، ورشكستگى ليبراليسم، ص‏53 و 54.
(3). معلوف، تركة الجديدة، ص‏96 و 141، به نقل از: ورشكستگى ليبراليسم، ص‏54.

|128|

فراهم آورد و البته عناصر غير مسلمان هم با بهانه قرار دادن آن، در رشد و توسعه، چنين انديشه‏اى كوشيدند. شبلى شميّل كه در دوران حكومت سلطان عبدالحميد عثمانى و حاكميت او بر مصر، زندگى مى‏كرد، آن حكومت را نمونه‏اى از يك دولت استبدادى مى‏دانست و آرزو مى‏كرد كه به جاى آراى مذهبى، يگانگى اجتماعى مبناى حكومت قرار گيرد. وى كه از نخستين نويسندگان عرب براى ارائه طرحى نو در مسائل اجتماعى است، اصلاح جامعه عربى را به جدا كردن دين از سياست مى‏دانست و استدلالش اين بود كه روحانيون و كشيشان در تاريخ از قدرت خود، بهره نادرست برده‏اند[1].

شميل كه در آراى خود از روحيه حاكم بر اروپاى قرن نوزدهم تقدير مى‏كرد، با اقتباس از الگوهاى غربى، اين قياس را مبناى تفكر اجتماعى خود قرار داده بود كه حضور اسلام و علماى اسلام در دولت‏هاى شرقى به مثابه حضور مسيحيّت و ارباب كليسا در حكومت‏هاى غربى است. از اين رو، تجربه مغرب زمين در بلاد شرق نيز بايد عملى گردد.

ولى او و هم فكرانش در اين مقايسه، به خطا رفته بودند؛ زيرا اسلام و مسيحيّت از نظر محتواى اجتماعى، هم‏سان نبوده و همان گونه كه قبلاً يادآور شديم، در بينشى كه روحانيون كليسا از مسيحيّت ارائه كرده بودند، عناصر اجتماعى در اين آيين كم‏تر به چشم مى‏خورد و در زمينه مسائل حقوقى، كه پشتوانه اراده جامعه و دستورالعمل دولت‏ها تلقى مى‏شود، كم‏تر مطلب قابل توجهى وجود داشت. در حالى‏كه در اسلام، مسائل فراوانى در اين زمينه وجود دارد و علاوه بر تبيين اصول و مبانى، به تشريح موارد جزئى نيز پرداخته شده است.

از سوى ديگر، يك‏سان شمردن عملكرد ارباب كليسا در دوران حاكميت خويش، با عملكرد حكومت‏هايى كه نام اسلام را به همراه داشته‏اند، حكايت از بى‏خبرى نسبت به جريانات تاريخى دارد. استانفورد شاو استاد تاريخ دانشگاه كاليفرنيا و سردبير مجله بين المللى مطالعات خاورميانه درباره حكومت عثمانى مى‏نويسد:
(1). حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏52.

|129|

كار كرد اصلى دولت عثمانى در سازماندهى و گرد آورى ثروت دولتى، فراهم آوردن زمينه توسعه آن، نظم در جامعه، و گسترش اسلام خلاصه مى‏شود، و همه امور ديگر به مردم واگذار مى‏شد و آنان مطابق ميل خود و از طريق سازمان‏هايى كه ايجاد مى‏كردند، اين امور را انجام مى‏دادند. در اين ميان، وظيفه اصلى فرمانروا حفظ حقوق مردم بود در ازاى ماليات‏هايى كه آنان پرداخت مى‏كردند....

اين استاد شرق شناس به تفصيل از وجود آزادى در دولت عثمانى سخن مى‏گويد و به ويژه دوران حكومت سليمان (1566-1520م.) را از اين جهت مى‏ستايد؛ چرا كه در دوران انحطاط اجتماعى اروپا كه غرب با طغيان‏هاى مذهبى و فساد حكومتى دست به گريبان است، عثمانى‏ها در اوج رفاه و امنيت به سر مى‏برند[1]. سفير فرانسه درباره همين حاكم عثمانى مى‏گويد:
سلطان بر بسيارى از مردم گوناگون با زبان‏هاى مختلف، آيين‏هاى مذهبى متفاوت، و رسم‏هاى متنوع چنان حكومت مى‏كرد كه پندارى امپراتورى او چيزى جز يك شهر عظيم نيست، آرامش و نظم مدنى در همه جا گسترده است. [2]

در چنين دوره‏اى، برخى از نويسندگان فرانسوى نوشتند: شاه تركها به هيچ وجه سختگيرى نمى‏كند، بلكه اجازه مى دهد، تا هر كس براساس وجدانش زندگى و عبادت كند، تعجب آن كه حتى در عمارت سلطنتى خود به پيروان كيش‏هاى مختلف اجازه برگزارى مراسم عبادى خود را مى‏دهد.

روند انحطاط دولت عثمانى در نيمه حكومت سليمان آغاز و تا پايان قرن هيجدهم ادامه يافت و در قرن نوزدهم با شكل گرفتن طبقه روشنفكران غرب‏گرا در عثمانى، محمود اوّل را به اقتباس از استبداد اروپايى فرا خواندند. شاو در اين باره مى‏نويسد:
تنها در سده نوزدهم ميلادى و در نتيجه نفوذ غرب بود كه كشور عثمانى به نوعى حكومت
(1). استانفورد شاو، تاريخ امپراطورى عثمانى و تركيه جديد، ترجمه رمضان زاده، ج‏1، ص‏204.
(2). آنتونى بريج، سليمان با شكوه، ترجمه محمد حسين آريا، ص‏60.

|130|

مطلقه و متمركز كه اروپا از دير باز آن را انتخاب كرده بود، دست يافت. [1]

بى جهت نيست كه در اثر عملكرد سياه ارباب كليسا در اروپا، شعار جدايى دين از سياست، از آن ديار آغاز، پس از قرن‏ها زمزمه آن در كشورهاى اسلامى مى‏پيچد.

در اين جا به عنوان يك معيار مى‏توان برخورد هر يك از مسيحيان و مسلمانان را با مخالفان فكرى خود مقايسه كرد.

پاى‏ها از قرن سيزدهم تا نوزدهم با تشكيل دادگاه تفتيش عقايد، ده‏ها هزار نفر از مخالفان خود را در سخت‏ترين شرايط به مرگ محكوم كردند. در حالى كه مسلمانان حتى در اوج قدرت خود، چنين شيوه‏اى در برخورد با دشمنان خود نداشته‏اند.

گوستاولون مى‏گويد:
رفتار مسلمانان در اسپانيا با اقوام مغلوبه، آن قدر ملايم بود كه روساى اساقفه اجازه داشتند براى خود مجالس مذهبى تشكيل دهند. از كليساهاى زيادى هم كه در دوره حكومت اسلامى بنا شد، مى‏توان فهميد كه آن‏ها به ديانت مغلوبه چقدر احترام مى‏كردند، و چون در تمام اروپا فقط اندلس مامن يهوديان شده بود، لذا گروه‏هاى زيادى از يهود به آن‏جا سرازير شدند. به علاوه سلوك جوانمردانه مسلمانان در درجه كمال بود و آن اصول سپاهى‏گرى از قبيل نظر داشتن به عاجز و ضعيف، شفقت و مهربانى با مغلوب، ثبات و پايدارى در عهد و پيمان و غير آن كه مسيحيان بعداً آموخته و در انديشه آن‏ها رنگ مذهبى به خود گرفته و به آن علاقه‏مند بودند، همه به وسيله اعراب و اسلام در اروپا شايع گرديد[2].

اشاره به اين موارد به قصد دفاع از حاكمان مسلمان و تبرئه آنان نيست؛ چرا كه دوران حكومت آن‏ها، اعمال ناروا كم نبوده و به خصوص بر اساس مبانى اعتقادى شيعه، اين حكومت‏ها از مشروعيت برخوردار نبوده و پايگاه قانونى نداشته‏اند.

ياد آورى اين نمونه‏ها، روشنگر اين نكته است كه تاريخ حكومت‏هاى دينى در شرق، با غرب متفاوت است و به ملاك ظلم حكومت‏هاى دينى در غرب، نمى‏توان
(1). شاو، تاريخ امپراطورى عثمانى و تركيه جديد، ص‏286.
(2). تمدن اسلام و عرب، ص‏345.

|131|

با بدبينى درباره هر حكومت دينى در شرق قضاوت كرد. از اين رو چنان چه بخواهيم درباره گذشته تاريخى دولت‏هاى اسلامى داورى كنيم، بايد خود را از فضاى تاريكى كه قرن‏ها به نام دين در كشورهاى اروپايى وجود داشته، بيرون آورده و عملكرد ارباب كليسا را كنار بگذاريم. لذا واگو كردن انتقادهاى روشنفكران مسيحى، و بازگو نمودن اشكالاتى كه از سوى وازدگان از مذهب در مغرب زمين مطرح شده است، كارى منطقى نيست هر چند كه تجربه‏هاى تاريخى ملت‏ها براى يكديگر هشدار دهنده و عبرت آموز است، البته در صورتى كه آگاهانه و هشيارانه باشد، نه كليشه‏اى و كوركورانه.

منتسكيو هر چند از مخالفان حضور دين در مسائل دنيوى است، ولى اين واقعيت را نمى‏تواند انكار كند كه نوعِ عملكرد دولت‏هاى اسلامى، تاثير فراوانى در فتوحات مسلمانان داشته است و حكومت مسلمانان به گونه‏اى بوده كه مردم اروپا به جاى دفاع از آيين و اعتقادات دينى خود، به استقبال آيين جديد (اسلام) مى‏شتافتند:
وجود باج‏هاى گزاف كه در آن دوران دول غير اسلامى مى‏گرفتند بود كه سهولت عجيبى را به مسلمين در فتوحات خود اعطا مى‏نمود؛ زيرا ملت‏هاى تسخير شده از طرف اعراب مى‏ديدند به جاى يك سلسله تعدياتى كه در اثر لئامت امپراتوران به آن‏ها مى‏شد، با يك ماليات ساده كه به سهولت مى‏دهند و به سهولت گرفته مى‏شود، مواجه شده‏اند. اين بود كه فتوحات مسلمين با كمال سهولت پيش رفت و ملت‏ها خوشبخت‏تر بوده و ترجيح مى‏دادند كه مطيع يك ملت صحرا نشين بشوند تا يك حكومت فاسد كه در آن، حكومت از تمام معايب و از تمام وحشت‏ها و دهشت‏هاى بندگى و نبودن آزادى در عذاب بودند. در مورد اخذ باج‏هاى گزاف، افراط نزديك به جنون را در تاريخ مشاهده كنيد: آناستار مالياتى براى اشتنشاق هوا وضع كرده بود[1].

گذشته از انتقاداتى كه در جوامع اسلامى، به عملكرد حكومت دينى وجود داشته، و در وازدگى مسلمانان نسبت به چنين حكومت‏هايى بدون تاثير نبوده است، عامل غرب زدگى را نيز در اين جريان بايد موثر دانست. عده‏اى از روشنفكران مسلمان در
(1). منتسكيو، روح القوانين، ص‏473.

|132|

محاسبات خود به اين نتيجه رسيده‏بودند كه در مسابقه‏ترقى و تجدّد، دول اروپايى به علت آن كه دين را از زندگى دنيايى كنار زدند، در پيشرفت‏هاى علمى و بنا نهادن تمدنى نوين، گوى سبقت را از ديگران ربودند. از اين‏رو، مسلمانان نيز اگر بخواهند به چنين موقعيتى دست يابند، همين شيوه را بايد مورد عمل قرار دهند. طه حسين كه در بررسى عوامل از بين رفتن تمدن قديم مصر، حكومت عثمانى را مقصّر معرفى مى‏كند، معتقد است كه جبران اين عقب ماندگى، در پيوستن مصر به تمدن اروپايى و پيروى مصريان از آن‏ها است، و او اين‏كار را شدنى مى‏داند؛ زيرا:
يكى از مبانى تمدن امروزى جدايى دين از سياست است، لذا براى مصريان كاملاً امكان دارد كه تمدّن اروپايى را جدا از دين مسيحى اقتباس كنند، پس يكى از شروط پيروى از تمدّن اروپايى جدا كردن دين از سياست است[1].

او در جاى ديگر مى‏گويد:
مسلمانان از گذشته اين اصل نو را دريافته‏اند كه سياست چيزى و ديانت چيز ديگرى است و تاسيس دولت بر منافع عملى استوار است قبل از آن‏كه بر چيز ديگرى متكى باشد. اين تفكر زيربناى زندگى نوين در اروپا است؛ زيرا از زير بار انديشه قرون وسطى شانه خالى كرد و سياست خود را بر منافع روز پى‏افكند، نه وحدت مسيحيّت و نه اشتراك زبان و نژاد[2].

البته طه حسين خوب مى‏داند كه نتيجه طرح او چه خواهد بود، و حتى از اين‏كه به اين سرانجام تصريح كند، ابايى ندارد. لذا مى‏نويسد:
ما امروز تاريخ خود را شناخته و عزت و كرامت خود را بازيافته‏ايم و يقين داريم كه ميان ما و اروپاييان فرقى نيست، لذا من از اين‏كه مصرى‏ها در اروپايى‏ها ذوب شوند وحشتى ندارم[3].

هرچند اين نويسنده مسلمان به‏راحتى از ذوب شدن يك امت اسلامى در بيگانه سخن مى‏گويد كه جاى نگرانى هم ندارد، ولى او حتماً مى‏داند كه تمدّن اروپايى، بدون
(1). طه حسين، مستقبل الثقافه، ص‏21.
(2). همان، ص‏17.
(3). همان، ص‏63.

|133|

ارتباط با اخلاق و فرهنگ مردم آن ديار نيست، در اين صورت آيا وى براى تفكيك اين دو وجهه تمدن غرب هم فكرى كرده است؟ و يا مشرق زمين را صرفاً به پيروى و تقليد فرا مى‏خواند؟! و اگر بنا است كه اين پيروى مطلق و همه‏جانبه صورت گيرد، و حقيقتا ً مسلمانان در اروپايى‏ها ذوب شوند، آن وقت فرهنگ اسلامى كه آثار غير قابل ترديدى در سياست، اقتصاد، هنر و همه ابعاد زندگى مسلمانان دارد، چه سرنوشتى پيدا خواهد كرد؟!

شگفت آور است كه او در آثارش هم اسلام را به عنوان يك مكتب زنده با اصول و آرمان‏هاى مترقى معرفى مى كند و هم آرزوى جدايى دين از سياست را در سر مى‏پروراند و گمان مى‏برد كه سياست را بر منافع عملى روز بايد بنا نهاد نه بر دستورات دينى!
تفكيك، زمينه ساز ترقى يا انحطاط؟

سير انحطاطى جوامع اسلامى در قرون اخير، و رو به ضعف نهادن ملت‏هاى اسلامى و در نتيجه، عقب ماندن مسلمانان از كاروان دانش و تمدن بشرى، ذهن كم‏تر متفكر هوشمندى را به‏خود مشغول نداشته، بلكه عموم مسلمانان دردمند كه آرزوى مجد و عظمت دوباره مسلمين را در سر داشته‏اند، در اين باره به تامل پرداخته، و در صدد كشف علل و عوامل آن بر آمده‏اند. اظهار نظرهايى كه در اين زمينه شده، بسيار متنوع است، و برخى از فهرست‏هايى كه براى اين موضوع تدوين گرديده، گوياى ابعاد گسترده مسئله است[1].

از نكات تعجب آور، قضاوت‏هاى ضد و نقيضى است كه درباره تاثير رابطه دين و سياست در اين روند انجام گرفته، به‏گونه‏اى كه عده‏اى تفكيك دين و سياست را عامل انحطاط مسلمانان و عده‏اى ديگر همبستگى دين و سياست راعاملِ آن قلمداد كرده‏اند.

گروه اوّل، راه ترقى مجدد را در همبستگى ميان اين‏دو نهاد، و گروه دوم راه رسيدن به
(1). ر.ك: مرتضى مطهرى، مقدمه انسان و سرنوشت.

|134|

تمدن برتر را در تفكيك دين از سياست دانسته‏اند.

سيد جمال الدين اسد آبادى كه از پيشگامان انديشه‏هاى اصلاح طلبانه در بين مسلمانان است، همبستگى دينِ و سياست را از نخستين گام‏هاى احياى عزت اسلامى و پيشرفت مسلمانان مى‏دانست. هم چنين بسيارى از ديگر انديشمندان آگاه و دلسوز در ميان جامعه شيعه و اهل سنت بر همين عقيده بوده‏اند.

حسن البنّاء در سال 1948 نامه سرگشاده‏اى خطاب به دولتمردان مصر دارد، و در بخشى از اين نامه مفصل آورده است:
اگر كسى چنين پندارد كه دين و به خصوص اسلام، به سياست، كارى ندارد، در حق خود و درك اسلامى خود، ستم كرده. نمى‏گويم به اسلام ظلم كرده؛ چون اسلام شريعت الهى است و باطل به آن راه نمى‏يابد. امام غزالى مى‏گويد: شريعت پايه و ستون است، و حكومت نگهبان. آن‏چه پايه و اساس ندارد ويران شدنى است و آن‏چه كه حافظ و نگهبان ندارد از بين مى‏رود. نخستين خطاى ما اين است كه اين اصل را فراموش كرديم و دين را عملاً از سياست جدا نموديم، گرچه نمى‏توانستيم از نظر تئورى آن را انكار كنيم. رجال سياست، انديشه اسلامى را در ميان جامعه تباه كردند، و اين آغاز ضعف و ريشه تباهى بود[1].

شهيد آية الله مدرس نيز كه به جدّ شعار همبستگى دين و سياست را مطرح مى‏كرد، براساس چنين دركى از مسائل اجتماعى بود. وى در يكى از جلسات دوره چهارم مجلس شوراى ملّى، حاصل تامل خويش را درباره اين كه چرا ممالك اسلامى رو به ضعف رفته‏اند؟ بازگو نمود:
در زمانى كه در نجف بودم، چند روز فكر كردم، و بالاخره چنين فهميدم كه ممالك اسلامى، سياست و ديانت را از هم جدا كرده‏اند، لهذا اشخاصى كه متدين هستند، دورى مى‏كنند از اشخاصى كه داخل در سياست هستند، ناچار همه نوع اشخاص، رشته امور سياست را در دست گرفته، مملكت رو به عقب مى‏رود. با خودم گفتم: بايد فكرى كرد،
(1). مجموعه رسائل حسن البنّاء، ص‏233؛ قرضاوى، ورشكستگى ليبراليسم، ص‏93.

|135|

آمدم با دو نفر از اساتيد بزرگ كه فعلاً هر دو به رحمت ايزدى پيوسته‏اند، اين مسئله را مذاكره كردم و بالاخره با مشروطه منطبق شد كه به‏واسطه آن اين اختلاف از ميان برداشته شود. من و امثال من و بزرگ‏تر از من كه مشروطه را تصديق كرديم، براى اين بود كه يك اختلافى برداشته شود، اين معنى ندارد كه دولت و ملت، سياست و ديانت، دو تا باشد. پيغمبر اكرم(ص) كه موسس ديانت بود، رئيس سياست بود. از آن وقت كه اختلاف پيدا شد، ممالك اسلام رو به ضعف رفت[1].

ولى به عكس عده‏اى از مسلمانان، تفكيك رهبرى دينى از رهبرى سياسى را يك نظريّه اسلامى دانسته، و تلفيق اين دو را منشا عقب ماندگى مسلمانان شمرده‏اند.

على عبدالرزاق نويسنده كتاب جنجال برانگيز الاسلام و اصول الحكم از فارغ التحصيلان الازهر، براى اثبات همين ديدگاه، دست به قلم برد و در ضرورت جدايى حكومت از دين، چنين استدلال كرد:
اگر از دوره خلفاى راشدين و يكى دو خليفه ديگر بگذريم، خلافت هميشه بر قهر و غلبه و زور و ارعاب و ستم استوار بوده است و علت عقب ماندگى علم سياست و ندرت نوشته‏ها و رسالات سياسى را در ميان مسلمانان، در همين امر بايد جست. بدين سبب خلافت جز جنگ و خونريزى و زيان‏هاى اجتماعى بسيار نتيجه ديگرى براى مسلمانان به بار نياورد. مگر حبّ خلافت نبود كه دست يزيد را به خون حسين، فرزند فاطمه، دخت پيامبر آلود و او را واداشت تا به مدينه حمله برد و حرمت آن را زير پا گذارد[2]؟

عبدالرزاق كتاب خود را با اين جملات كه در حكم نتيجه‏گيرى است و به هدف طرح تفكيك نيز اشاره دارد پايان مى‏دهد:
هيچ چيز مسلمانان را از آن باز نمى‏دارد كه در علوم اجتماعى و سياسى بر ملت‏هاى ديگر پيشى گيرند و آن نظام حقيقى را كه مايه خوارى و زبونى آنان شده است، از ميان برند و
(1). مدرس در پنج دوره تقنينيه مجلس شوراى ملى، ج‏1، ص‏232.
(2). على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، ص‏31.

|136|

آيين كشوردارى و نظام حكومت خويش را بر بنياد تازه‏ترين نتايج حرز آدمى و استوارترين اصولى كه به حكم تجارب ملت‏ها، بهترين حكومت شناخته شده است، برپا كنند[1].

شگفت آميزتر از اين تحليل‏هاى متضاد از سوى دو جريان فكرى، سخنان ضد و نقيضى از اين سنخ است كه به برخى از نويسندگان مسلمان نسبت داده شده است، تاجايى كه گاه يك نويسنده به عنوان طرفدار همبستگى دين و سياست، و هم به عنوان طرفدار تفكيك اين دو، معرفى شده است؛ مثلاً استاد مطهرى درباره عبدالرحمن كواكبى مى‏گويد:
كواكبى به همبستگى دين و سياست، سخت پاى بند بود و مخصوصاً دين اسلام را يك دين سياسى مى‏دانست[2].

ولى دكتر حميد عنايت درباره همين شخص مى‏نويسد:
تاكيد او بر قوم عرب، در درون خود، دعوت به جدا كردن دين از سياست بود، و آرمان نهايى چنين تاكيدى ، تشكيل دولتى بر بنياد برابرى همه اديان بود، و معناى چنين نظامى، همان آيين اروپايى secularism يا علمانيت بود[3].
... و اينجا است كه اختلاف عقيده او با سيد جمال الدين آشكار مى‏شود؛ زيرا در عقايد سيد جمال، بستگى دين و سياست امرى مسلّم مى‏نمايد[4].

اين دوگانگى در برداشت‏ها و تفسيرها، بيش‏تر به تفسيرى مربوط مى‏شود كه از همبستگى دين و سياست ارائه مى‏گردد؛ چرا كه براساس يك تفسير، ممكن است انديشمندى طرفدار همبستگى و براساس تفسير ديگر، همو مخالف همبستگى باشد، و چون اين تفاوت برداشت‏ها، مورد توجه قرار نگرفته و حدود و مرزهاى تعريف، مشخص نگرديده، مباحث مختلف به يكديگر آميخته شده، و ديدگاه‏ها از جايگاه واقعى خود لغزيده‏اند و در نتيجه، فهم مقصود ديگران دشوار شده است. بنابر يك تفسير،
(1). همان، ص‏103.
(2). مرتضى مطهرى، نهضت‏هاى اسلامى، ص‏44.
(3). حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏173.
(4). همان، ص‏179.

|137|

همبستگى دين و سياست، به معناى حضور دين در صحنه سياست است، آن هم سياست چه در مرحله نفى و طرد يك نظام غير مشروع، و چه در مرحله اثبات و جايگزينى يك نظام مشروع، كه در مرحله نفى، شعور مذهبى مسلمانان را براى مبارزه با استبداد و استعمار بيدار ساخته و توده‏ها دخالت در سياست و حضور در ميدان مبارزه را به عنوان يك وظيفه دينى تلقى نمايند. و در مرحله اثبات نيز، دين اساس شكل گيرى نظام اجتماعى را مشخص كرده و راه و رسم زندگى دنيا را معلوم كند.

بنابر تفسير ديگر، همبستگى دين و سياست به معناى قداست دينى مقامات سياسى و زمامداران است، كه در نهايت به استخدام دين از سوى سياست مى‏انجامد.

اين گونه همبستگى كه براساس مبانى فكرى اهل تسنّن، شكل منطقى به خود مى‏گيرد، در واقع وابستگى دين به سياست است كه به ملعبه قرار گرفتن دين در دست سياستمداران و حاكمان مى‏انجامد.

اين‏كه مسند نشينان حكومت، از مقام قدسى برخوردار بوده، و درباره اعمال و رفتارشان، جاى چون و چرا نباشد و در مرتبه‏اى فراتر از نقد ديگران قرار داشته و بالاخره هركس كه به قدرت مى‏رسد، اولوالامر شناخته شود، گر چه براى عالمان گذشته اهل سنت قابل توجيه و قبول بوده است، ولى براى نو انديشان امروز آنان، غير قابل تصديق است. از اين رو، با طرح جدايى دين از سياست، سعى در زدودن وجهه قدسى حكّام نموده تا با اين جدايى راه نقد و اعتراض بر زمامداران باز، و اظهار نظر درباره عملكرد آنان ممكن باشد.

استاد مطهرى در اين باره مى‏گويد:
عده‏اى از مسلمانان، سخت طرفدار انديشه علمانيت جدايى دين از سياست بودند، آن هم مسلمانان روشنفكرِ متدين، چرا؟ اين مسلمانان در حقيقت از يك جريان ديگر رنج مى‏برند وآن اين‏كه در جهان تسنّن، به حكم اين‏كه خلفا و سلاطين را اولوالامر مى‏دانستند، و اطاعت آن‏ها را از جنبه دينى واجب مى‏شمردند، همبستگى دين و سياست به صورت در خدمت گرفتن دين از طرف سياست بود. آنان كه طرفدار جدايى دين از سياست بودند، اين چنين جدايى را مى‏خواستند؛ يعنى مى‏خواستند خليفه عثمانى يا

|138|

حاكم مصرى، صرفاً يك مقام دنيايى شناخته شود، نه يك مقام دينى، و وجدان مذهبى و ملّى مردم در انتقاد از او آزاد باشد. و اين سخنى درست بود. همبستگى دين و سياست كه امثال سيد جمال مطرح مى‏كردند به معناى اين نبود كه به قول كواكبى، استبداد سياسى به خود، قداست دينى بدهد، بلكه بر عكس، به معناى اين است كه توده مسلمان دخالت در سرنوشت سياسى خود را يك وظيفه و مسئوليت مهم دينى بشمارند. همبستگى دين و سياست به معناى وابستگى دين به سياست نيست، بلكه به معناى وابستگى سياست به دين است. عده‏اى از مسلمانان عرب كه از علمانيت و جدايى دين از سياست دفاع مى‏كردند، نمى‏خواستند دخالت توده‏ها را در سياست به عنوان يك وظيفه دينى انكار كنند، مى‏خواستند اعتبار دينى و مذهبى مقامات سياسى را نفى كنند. وابستگى دين به سياست به مفهومى كه در بالا مطرح شد، يعنى مقام قدسى داشتن حكام، اختصاص به جهان تسنّن‏ دارد، در شيعه هيچ‏گاه چنين مفهومى وجود نداشته است. تفسير شيعه از اولوالامر هرگز به صورت بالا نبوده است[1].

با اين توضيحات روشن مى‏شود كه وقتى كواكبى مى‏گويد: خلافت بايد فقط به رهبرى كارهاى دينى مسلمانان بپردازد و از دخالت در سياست بپرهيزد[2] چه مقصودى دارد. او در عين اين‏كه اسلام را مكتبى آميخته با سياست مى‏بيند، ولى از اين‏كه چتر استبداد دولت عثمانى، سوريه را تاريك كرده، ناراحت است و چون باچنين اوضاعى در مبارزه بود، لذا در صدد نفى قداست دينى، از حكام عثمانى بر آمد.

حتى در رديابى انديشه على عبدالرزاق كه در حادترين شكل به همبستگى دين و سياست تاخته است و از ملت‏هاى مسلمان خواسته كه ارباب دين را از دخالت در سياست باز داشته، سلطه‏دينى را از سلطه سياسى بر كنار دارند، اين نكته نمايان است كه انگيزه فرو ريختن شكوه دينى و قداست مذهبى حاكمان، او را به چنين نتايجى رسانده است تا بدين وسيله، حربه دين را از دست سلاطين و امرا ربوده و مردم را از
(1). مرتضى مطهرى، نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخير، ص‏26 و 29.
(2). عبدالرحمن كواكبى، ام القرى، ص‏168.

|139|

استبداد آن‏ها نجات دهد:
... اظهار شك و ترديد از جانب مسلمانان درباره نوع حكومت خود، نبايد دليل بر كفر و ارتداد آنان گرفته شود؛ ولى فرمانروايان براى آن‏كه حكومتشان در نظر مردم هيبتى داشته باشد و بتوانند هر مخالف و سركشى را با نام حفظ اصول دين و رعايت شوون مسلمين سركوب كنند، به حكومت، جنبه دينى دادند. چنين شد كه ملوك وامرا راه خودكامگى در پيش گرفتند و به نام دين، بحث و نظر در سياست، حتى در مسائل ساده ادارى را حرام اعلام كردند. اين امر توان مسلمانان را براى جستجو و پژوهش از ايشان گرفت و نشاط فكرى را در آنان كشت[1].
تقدس حكّام

نگرش تقدس مابانه به حكّام تاريخ انديشه سياسى، سابقه‏اى طولانى دارد.

به پولس نسبت داده‏اند كه قدرت‏هايى كه هستند از جانب خدا مقرر گرديده‏اند، پس بر حكومت و مالكيت و طبقات، ايرادى نيست، و مسيحى نبايد بدان‏ها اعتراضى داشته باشد[2]. و لوتر مى‏گفت: هيچ مسيحى نمى‏تواند به مخالفت با فرمانرواى خود، خوب يا بد، برخيزد، بلكه بايد به هر گونه بيدادگرى تن دهد، هر كس مقاومت ورزد، لعن خواهد شد[3].

شيوع اين عقيده در ميان مسيحيان، هر چند براى چند قرن حكام مسيحى و ارباب كليسا را قوّت و قدرت بخشيده و از بروز خشم مردم در برابر خلاف كارى‏هاى آنان جلوگيرى كرد؛ ولى در نهايت، اسباب زوال آن‏ها را فراهم آورد و زمينه بروز اين فكر گرديد كه چنين آيينى توان اداره جامعه را ندارد و چه بهتر كه صبغه دينى از حكومت زدوده شود تا راه براى شكوفايى حقوق انسانى و آزادى‏هاى بشرى باز شود.

شبيه اين طرز فكر در ميان برخى از علماى اهل سنت نيز وجود داشته است و بعيد
(1). على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، ص‏103.
(2). بارنز و بكر، تاريخ انديشه اجتماعى، ص‏282.
(3). همان، ص‏375.

|140|

نيست ريشه آن، به تفسير ابى هريره از آيه لزوم اطاعت اولوالامر[1] برگردد، كه او اولوالامر را به فرمانروايان بر مسلمين تفسير نمود[2]. و با اين معناى گسترده و بدون قيد و شرط، اطاعت از هر صاحب قدرتى را به‏مانند اطاعت از خدا و پيامبر لازم شمرد.

به علاوه، دودمان بنى اميه نيز با تمسك به عقيده جبر حكومت جبارانه خود را مطابق اراده و مشيّت خداوند معرفى كرده و هرگونه اعتراض و انتقاد به دستگاه حكومت خويش را به مثابه مقابله با اراده الهى مى‏شمردند[3]، و در نتيجه، دست يابى به قدرت با مصونيت دينى و سياسى توام گرديده و جامه مشروعيت بر تمام اعمال آنان پوشانده شد.

از نظر غالب فقيهان و متكلمان اهل سنت، خليفه مسلمين، به واسطه ظلم يا فسق، صلاحيّت رهبرى و زمامدارى را از دست نداده، و از مقام خود بركنار نمى‏گردد و به بهانه چنين امورى نمى توان بر او خروج كرد[4].

ولى براساس مبانى فكرى شيعه:

الف) اطاعت از حاكمان جور، نه تنها واجب نيست، بلكه جايز هم نمى‏باشد؛ زيرا خداوند فرموده است:
از پيشوايان مسرف و ستمگر پيروى نكنيد كه آنان در زمين فساد مى‏كنند و به اصلاح كار خلق نمى‏پردازند[5].

ب) در حاكمان حق، اطاعت تنها در محدوده مشروع پذيرفته شده و هرگز اطاعت حاكم مجوّزى براى معصيت الهى و زير پا گذاردن قانون خداوند نيست، و اين از مسلّمات اسلامى است كه در معصيت خالق، به فرمان هيچ مخلوقى نبايد گردن نهاد:

«لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق» [6].
(1). سوره نساء (4) آيه 59.
(2). سيوطى، الدر المنثور، ج‏2، ص‏176.
(3). ر.ك: مرتضى مطهرى، انسان و سرنوشت.
(4). ابويعلى، احكام السلطانيه، ص 20؛ عبدالحسين امينى، الغدير، ج‏7، ص‏137.
(5). سوره شعراء (26) آيه 151 و 152.
(6). نهج‏البلاغه، كلمات قصار، 165.

|141|


ج) مسلمانان وظيفه دارند در برابر فرمانروايان خويش، به امر به معروف و نهى از منكر بپردازند.

البته در قرن اخير بسيارى از عالمان سنّى نيز همين مبانى را پذيرفته‏اند و لذا طرفدار علمانيت و جدايى دين از سياست شمرده شده‏اند! حميد عنايت مى‏گويد: برخى از انديشه‏هاى سياسى محمد عبده اگر تا فرجام منطقى آن‏ها پى گرفته شود، به علمانيت مى‏رسد. سپس عنايت براى اثبات ادعاى خويش، نظريه عبده را در باب اقتدار حاكم اسلامى، نقل مى‏كند:
يكى از نظريات مهم عبده در باب سياست، آن بود كه اقتدارات حكومت اسلامى، خصلت مدنى دارد نه شرعى. امتيازات مقام خليفه و حاكم و قاضى و مفتى از شرع بر نمى‏خيزد، اما شرع تكاليف و اقتدارات آن‏ها را معيّن مى‏كند. بدين دليل، خلافت را نبايد با آن چه اروپاييان تئوكراسى، يعنى خدا سالارى، مى‏نامند، همانند شمرد؛ زيرا در تئوكراسى احكام شريعت مستقيماً از جانب خدا به حاكم ابلاغ مى‏شود و رعيت نه به موجب بيعت كه مستلزم عدالت حاكم و كوشش او در نگاهبانى رعيت است، بلكه به حكم ايمان دينى بايد از حاكم فرمان برد، به نحوى كه مومن هرگز نمى‏تواند با حاكم عناد ورزد، هر چند او را دشمن شريعت الهى بداندب زيرا كارهاى حاكمى كه حجيت و اقتدار دينى دارد، به هر صورت در حكم دين و شريعت است؛ ولى در اسلام اطاعت از حاكم گناهكار روا نيست و اگر كارهاى حاكم پيوسته مخالف اصول شريعت باشد، مسلمانان بايد او را بنابه اقتضاى مصالح عامّه بركنار كنند. اين امت و نمايندگان آن است كه او را به مقام خود مى‏گمارند و امت حق نظارت بر او را دارد، هرگاه به صلاح خود بداند او را از كار بر كنار مى‏كند، بدين سان رئيس حكومت از هر حيث در حكم حاكم مدنى است[1].

البته از نظر شيعه در عصر حضور، به دليل نصّ، جايى براى گزينش و انتخاب زمامدار وجود ندارد، و نيز با توجه به عصمت، گناهكارى حاكم و عزل او موردى پيدا نمى‏كند؛ ولى روشن است كه عبده نمى‏خواهد درباره پيشوايى معصوم، مانند
(1). حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏151.

|142|

پيامبر اكرم سخن بگويد، بلكه او نيز مانند كواكبى، از اين كه فرمانروايانى به نام دين، و با تكيه بر زور بر مسلمانان ستم روا مى‏دارند، شكوه دارد و مى‏خواهد نظريه خاستگاه الهى دولت را آن‏گونه كه غربيان تفسير مى‏كنند، نقد كند و آن را نظريّه‏اى غير اسلامى معرفى نمايد. همان نظريه‏اى كه بر طبق آن، سلطان نماينده خدا است و مردم بايد حرمت او را نگه دارند. هيچ كس فراتر از فرمانروا نيست، فرمان او قانون است و همه اعمال او به حق است. سرپيچى از فرمان فرمانروا مخالفت با اراده الهى و جنايت است[1].

عبده در المنار نيز روى خوشى به قداست كاذب حكام نشان نمى‏دهد و مى‏گويد:
همه مسلمانان بر اين عقيده‏اند كه در اطاعت مخلوق، نافرمانى خالق را نبايد كرد و اطاعت تنها در نيكى است و البته خروج بر حاكم اسلامى، اگر مرتد از اسلام شود، واجب است؛ چه اين‏كه مباح شمردن محرمات مسلّم، مانند زنا و مستى، كفر آور است. از اين‏رو امام حسين، سبط پيامبر بر پيشواى ستمگرى كه با زور و نيرنگ بر مسلمانان حكومت مى‏كرد (يزيد بن معاويه ) خروج كرد. در زمان ما، بيش‏تر امّت‏ها بر اين عقيده‏اند كه در برابر فرمانروايان مستبد و تبه كار بايد قيام كرد؛ چه اين‏كه تركان عثمانى بر سلطان خود، عبدالحميد خان، شوريدند و با فتوايى از شيخ الاسلام

به اشتراک گذاشتن این پست


لینک به پست
اشتراک در سایت های دیگر
فصل دوم: اسلام و حكومت (1)
ضرورت حكومت
فرقه‏هاى اسلامى و ضرورت حكومت
اسلام و ارزش و اعتبار حكومت
حكومت و تحقق آرمان‏هاى اسلامى
حكومت و پاسدارى از دين
جايگاه دولت در قوانين اسلامى
گروه اوّل
گروه دوم
گروه سوم
گروه چهارم
گروه پنجم
گروه ششم
ضرورت حكومت

نياز به حكومت، موضوعى است كه عقل بشر ضرورت آن را به خوبى درك مى‏كند؛ چرا كه زندگىِ اجتماعى، بدون مقررّاتى مربوط به‏حقوق و حدود افراد و روابط آن‏ها با يكديگر، سامان نمى‏يابد. و نظامات اجتماعى نيز از يك سو نياز به وضع و از سوى ديگر نياز به اجرا دارد و اين دو، كارگزار مى‏طلبد، به خصوص اجراى مقررات و حفظ نظامات، ناچار با قدرت و تسلط بر مردم، و به عبارت ديگر حكومت بر آن‏ها توام خواهد بود. بنابر اين، اجتماع بشرى به هر شكل كه باشد، بى‏نياز از حكومت نيست و حتى در مدينه فاضله و جامعه ايده‏آل افلاطون نيز فلاسفه حكومت مى‏كنند. در بهشت رويايىِ كمونيسم نيز، اساس تشكيلات حكومتى، با رنگ و لباس ديگر در قالب اتحادهاى صنفى و مانند آن وجود دارد و اگرچه دولت به معناى قدرت فائقه بلا منازع مطرح نيست، ولى به هر حال، گروهى عهده دار اداره جامعه خواهند بود.

هم چنين مطالعات تاريخى و كنجكاوى‏هاى جامعه شناسان، در زندگىِ جوامع تقريباً ابتدايى نشان مى‏دهد كه در اجتماع بشرى، همه جا و همه وقت، مقررّات خاص وجود داشته و يك يا چند نفر مسئول وضع يا اجراى آن بوده‏اند. كاوش‏هايى كه در ادوار مختلف تمدن بشر و به ويژه در قرن‏هاى اخير به عمل آمده، به وجود يك اجتماع بشرى فاقد بزرگتر يا يك دسته حاكم و مسلط بر ديگران برخورد نكرده است.

به علاوه، كوتاهىِ دوره‏هاى هرج و مرج، در اجتماعات گوناگون به ما مى‏فهماند

|148|

كه انسان‏ها در زندگىِ اجتماعىِ خود، هرج و مرج را نمى‏پذيرند و به زودى از آن به ستوه مى‏آيند. تجزيه و تحليل چند دوره هرج و مرج، كه تاريخ مفصل آن در دست است، نشان مى‏دهد كه علل و عوامل خاصى به پيدايش آن‏ها منجر شده و اين جوامع آشفته، در مدت كوتاهى از وضع خود بيزار، و آماده پذيرفتن نظام تازه‏اى شده و حتى حكومت مستبد را بر آن ترجيح داده‏اند.

بر اساس چنين ضرورتى است كه در همه طرح‏هايى كه در طول قرن‏هاى متمادى براى اداره جامعه مطرح شده است، لزوم حكومت به عنوان يك اصل ثابت ديده مى‏شود و معمولاً مورد اتفاق نظر مى‏باشد[1]. البته انديشمندانى بوده‏اند كه در عين اعتقاد به ضرورت وجود نظم در اجتماع بشرى، به خصوص نظمى كه براساس يك تشكيلات طبيعى استقرار يابد، به‏اميد روزى بوده‏اند كه دولت به عنوان يك قدرت قاهره، كه مانع آزادىِ افراد و رشد و شكوفايىِ استعدادهاى آنان است، از ميان برخيزد. تا آن‏جا كه به قول ويل دورانت:
در عصر انقلاب، قيام كنندگان چنان تشنه و گرسنه آزادى بودند كه ساده‏ترين و فريباترين فلسفه‏هاى سياسى، يعنى آنارشيزم را به وجود آوردند.

گودوين مى‏گفت:
طبيعت انسانى با فضيلت فطرى خود مى‏تواند بدون كمك قانون نظم را نگهدارد و با الغاى قوانين، عقل و خلق انسانى مى‏شكفد.

برخى ديگر مى‏گفتند:
آن جا كه دولت متوقف شود، انسانيت آغاز مى‏گردد.

در سال‏هاى انقلابىِ 1840 بردون نوشت:
حكومت انسان بر انسان، به هر شكلى كه باشد، نوعى از بنده كردن است. جامعه وقتى در كمال عالىِ خويش است كه نظم را بى احتياج به دولت مستقر سازد.

و ثورو مى‏گفت:
(1). سيد محمدحسينى بهشتى، حكومت در اسلام (مجموعه مقالات) ص‏45.

|149|

من از ته دل، اين شعار را مى‏پذيرم كه بهترين حكومت‏ها آن است كه كم‏تر حكومت كند... اين سخن، سرانجام اين معنا را مى‏دهد كه حكومتى بهتر است كه اصلاً حكومت نكند، من به آن هم ايمان دارم..[1].

ولى اين گونه اظهارات نشان مى‏دهد كه از يك سو تحت تاثير شيوه‏هاى ناپسند دولت‏هاى مستبد ابراز گرديده، و از سوى ديگر، به شكل خاصى از حكومت ناظر است و در اين قالب، عملكرد دولت‏ها را مورد نقد قرار داده است.
فرقه‏هاى اسلامى و ضرورت حكومت

ضرورت دولت، در تاريخ انديشه سياسىِ مسلمانان، سابقه‏اى طولانى دارد و پيشينه آن به مجادلات كلامى سياسى قرن اوّل برمى‏گردد. تنها در يك مقطع كوتاه زمانى خوارج با شعار «لا حكم الا لله» جامعه را از حكومت و حاكم بشرى بى نياز مى‏دانستند و مى‏گفتند: مردم، خود بايد به كتاب خدا عمل نمايند. باهمين عقيده بود كه در برابر حكومت علوى، سر به شورش زدند. اميرالمومنين(ع) در يكى از سخنرانى‏هاى خود، به نقدِ سخن آن‏ها پرداخت و فرمود:
«...هولاء يقولون «لا امرة الا للّه و انه لابدّ للناس من امير برّ او فاجر يعمل فى امرته المومن و يستمتع فيها الكافر، و يبلغ الله فيها الاجال و يجمع به الفى‏ء و يقاتل به العدو و تامن به السبل و يوخذ به للضعيف من القوى، حتى يستريح برّ و يستراح من فاجر» [2]؛
اينان مى‏گويند: زمامدارى نيست مگر از آنِ خدا، در حالى كه وجود حاكم و زمامدار براى مردم ضرورى است، چه حاكمِ نيكوكار و چه بدكار، تا مومن در زمامدارىِ او عمل صالح خود را انجام دهد و شخص كافر براى دنيايش برخوردار گردد و روزگار زندگى ِ ايشان سپرى شود. به وسيله زمامدار غنايم جمع، و جهاد با دشمن انجام، و راه‏ها امن، و حق ضعيف از قوى گرفته مى‏شود، تا نيكوكار راحت، و مردم از شر تبهكار در امان باشند.
(1). ويل‏دورانت، لذات فلسفه، ص‏340-339.
(2). نهج‏البلاغه، خ‏40.

|150|

ولى پس از آن، خوارج هم از اين عقيده دست برداشتند و با قبول اين اصل كه به زمامدار و رهبر نياز است، با عبدالله بن وهب راسبى بيعت كردند[1].

بيان امام على(ع) درباره لزوم حكومت و ضرورت وجود حاكم، از صراحت كافى برخوردار، و با استدلال متقن و متينى همراه است و از آن، مبناى فكرىِ شيعه در فلسفه سياسىِ خويش آشكار مى‏گردد. البته اين سخن، مورد قبول طوايف ديگر مسلمانان نيز بوده‏است و همان گونه كه دانشمندان اهل سنت گفته‏اند: پس از وفات پيامبر اسلام(ص) هر چند مهاجر و انصار در سقيفه، درباره اين‏كه چه كسى شايسته خلافت است، اختلاف داشتند و هر كدام ملاكى را مطرح مى‏ساختند، ولى همه پذيرفته بودند كه امامت ضرورى است و هيچ كس در آن گفت و گو، اين اصل را انكار نكرد[2].

ابن ابى الحديد كه آگاهىِ وسيعى از انديشه متكلمان دارد، مى‏گويد:
متكلمين، جملگى امامت (حكومت) را لازم و واجب مى‏دانند، و تنها از اصمّ از قدماى اصحاب حكايت شده كه او واجب نشمرده است، آن هم در صورتى كه امّت به انصاف با يكديگر رفتار كرده و به حقوق هم تعدّى ننمايند؛ ولى اصحاب اخير، در توجيه كلام او گفته‏اند: چون عادتاً بدون حاكميت زمامدار، كار جامعه سامان نمى‏يابد و عدالت و انصاف برقرار نمى‏گردد، پس اصمّ هم رياست و زمامدارى را در هر حال لازم مى‏داند و با ديگران در اين عقيده همراه است[3].

از اين رو، نياز به حكومت و حاكم، در بين همه فرقه‏هاى اسلامى، مورد اتفاق و اجماع شناخته شده است[4].فقيه بلند مرتبه، آية الله بروجردى در اين باره مى‏گويد:
همه مسلمانان، از شيعه و سنى بر اين باورند كه جامعه اسلامى، در اداره امور خود نياز به زمامدار دارد، بلكه اين مسئله از ضروريات اسلام است، هر چند مسلمانان در شرايط
(1). ابن اثير، كامل، ج‏3، ص‏336.
(2). قاضى ابى يعلى، احكام‏السلطانيه، ص‏19؛ مقدمه ابن خلدون، ص‏134.
(3). ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏2، ص‏308.
(4). ماوردى، احكام‏السلطانيه، ص‏5؛ ابن حزم، الفصل فى‏الملل والاهواء والنحل، ج‏4، ص‏87.

|151|

حاكم و كيفيّت تعيين وى از سوى پيامبر و يا با انتخابات عمومى، اختلاف نظر دارند[1].
اسلام و ارزش و اعتبار حكومت

اسلام چه اهميتى به مسائل مربوط به حكومت مى‏دهد؟

قرآن كريم آن جا كه رسول اكرم را فرمان مى‏دهد تا خلافت و ولايت على(ع) را بعد از خودش به مردم ابلاغ كند، مى‏فرمايد:
«يا ايها الرسول بلّغ ما انزل اليك من ربك فان لم تفعل فما بلغت رسالته» [2]؛
اى پيامبر! اين فرمان را كه از ناحيه پروردگارت فرود آمده، به مردم برسان، پس اگر انجام ندهى، رسالت الهى را ابلاغ نكرده‏اى.

به كدام موضوع اسلامى اين اندازه اهميت داده شده است؟ و كدام موضوع ديگر است كه ابلاغ نكردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى باشد؟ در جريان جنگ احد كه مسلمين شكست خوردند و خبر كشته شدن پيامبر پخش شد و گروهى از مسلمين پشت به جبهه كرده و فرار نمودند، قرآن كريم چنين مى‏فرمايد:
«و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم» [3]؛
محمد جز پيامبرى كه پيش از او نيز پيامبرانى آمده‏اند، نيست. آيا اگر او بميرد و يا در جنگ كشته شود، شما فرار مى‏كنيد؟

علامه طباطبائى از اين آيه چنين استنباط كرده‏اند كه كشته شدن پيغمبر اكرم در جنگ نبايد هيچ گونه وقفه‏اى در كار شما ايجاد كند، شما فوراً بايد تحت لواى آن كس كه پس از پيامبر زعيم شما است به كار خود ادامه دهيد؛ به عبارت ديگر، فرضاً پيغمبر كشته شود و يا بميرد، نظام اجتماعى مسلمين نبايد از هم بپاشد[4].

در حديث آمده‏است كه پيغمبر اكرم(ص) فرمودند:
(1). حسينعلى منتظرى، البدر الزاهر (تقريرات درس آيةالله بروجردى)، ص‏52.
(2). مائده(5) آيه 66.
(3). آل‏عمران(3) آيه 144.
(4). محمدحسين طباطبائى، مقاله ولايت و زعامت، مرجعيت و روحانيت، ص‏81.

|152|

اگر (حداقل) سه نفر هم سفر شديد، حتماً يكى از سه نفر را امير و رئيس خود قرار دهيد[1].

از اين جا مى‏توان فهميد كه از نظر آن حضرت، هرج و مرج و فقدان قوه حاكم بر اجتماع، كه منشا حل اختلافات و پيوند دهنده افراد اجتماع با يكديگر باشد، چه اندازه زيان‏آور است.

ارزش و اهميت حكومت را از توجه خاص پيشوايان معصوم و رهبران دينى نيز مى‏توان به دست آورد. افرادى مانند اميرالمومنين(ع) كه جان خويش را از هرگونه آلودگى به جاه طلبى و برترى جويى پاك و منزه داشته بودند و به مظاهر آن به ديده تحقير نگريسته و آن را مورد بى اعتنايى قرار مى‏دادند، حكومت را به عنوان ابزار كار آمدى در جهت عينيت يافتن آرمان‏هاى الهى، مقدس مى‏شمردند، حتى از دست يافتن حريف و رقيب فرصت طلب و ماجراجو مانع شده، تا جايى كه از شمشير زدن براى حفظ و نگهدارى‏اش از دستبرد نااهلان دريغ نداشتند، و بر اين عقيده بودند كه مردم بدون حكومت صالح، روى صلاح و شايستگى نخواهند ديد:
«... فليست تصلح الرعية الا بصلاح الولاة» [2]؛
جامعه و مردم اصلاح نمى‏شوند مگر آن كه حاكمان اصلاح گردند.
حكومت و تحقق آرمان‏هاى اسلامى

اسلام انسان‏ها را به‏آرمان‏ها و ايده‏هايى پرجاذبه فرا مى‏خواند، آرمان‏هايى كه بشر از عمق جان خويش بدان عشق مى‏ورزد و پيوسته در طول تاريخ براى وصول به آن جدّو جهد كرده است و در كام او هيچ چيز به سان آن‏ها شيرين نيست؛ همانند عدالت و آزادى. قرآن در اين زمينه مى‏فرمايد:
«يا ايها الذين آمنوا كونوا قوّامين بالقسط» [3]؛
(1). ابى‏داود، سنن، ج‏2، ص‏34.
(2). نهج‏البلاغه، خ‏214.
(3). نساء(4) آيه 135.

|153|

اى ايمان آورندگان! به جدّ، قسط و عدل را به پاى داريد و از آن هيچ گونه انحرافى نداشته و هرگز عدول نكنيد[1].

در كلمات پيشوايان اين مكتب، عدالت به عنوان استوارترين اساس و بنيان معرفى شده[2] كه در زندگىِ بشر، از آب در كام تشنه گواراتر، و از عسل شيرين‏تر، و از مشك خوش بوتر است[3].

آيا ممكن است عدالت در جامعه حاكميت يابد، بدون آن كه حكومتى عدالت گستر وجود داشته باشد؟ آرمان عدالت اجتماعى، بدون در دست داشتن دولت شايسته و كارآمد، رويايى است كه هرگز تعبير نمى‏گردد؛ زيرا اگر در اصلاح انحرافات جزئى، به وسيله ارشاد و موعظه، توفيقى حاصل گردد كه البته چنين است ولى براى جلوگيرى از سيل‏هاى طغيان‏گر كه از قلّه‏هاى ظلم و تعدّى جريان مى‏يابد و به قصد ويران كردن همه بنيادهاى انسانى، از هر سو آنان را محاصره مى‏كند، چاره‏اى جز به كارگيرىِ قهر و قدرت نيست. از اين رو، براى حاكميت قسط، انبياىِ الهى بايد علاوه بر در دست داشتن كتاب و ميزان، از صلابت آهن نيز كمك بگيرند:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس و ليعلم الله من ينصره و رسله بالغيب ان الله قوىّ عزيز» [4]؛
ما پيامبران خود را با ادله و معجزات فرستاديم و برايشان كتاب و ميزان نازل نموديم تا مردم به عدالت قيام نمايند. و آهن را، كه در آن هم سختى كارزار و هم منافع بسيار است، براى حفظ عدالت آفريديم تا خدا معلوم بدارد كه او و پيامبرش را چه كسى در نهان يارى مى‏كند. خداوند قوى و عزيز است.

پس انسان‏هاى آرمان‏گرا و حق‏جو، وقتى مى‏توانند به اهداف خود دست يابند كه
(1). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏5، ص‏108.
(2). آمدى، تصنيف غررالحكم، ص‏339.
(3). امام صادق(ع): مى‏فرمايند: «العدل احلى من الماء يصيبه الظمان، اطيب ريحاً من المسك، احلى من الشهد» (كلينى، كافى، ج‏2، ص‏147-146).
(4). حديد(57) آيه 25.

|154|

چنين قدرتى را در اختيار داشته باشند؛ چه اين كه حضرت على(ع) هنگامى كه حكومت را به دست مى‏گيرد، مى‏تواند با اطمينان خاطر سوگند ياد كند كه بخشش‏هاى بى‏مورد حكومت گذشته را از حلقوم غارتگران بيت‏المال بيرون خواهم‏كشيد:

«و الله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملك به الاماء لرددته» [1].

و آن حضرت به‏طور كلى، باز پس گيرىِ حق ضعيفان را از اقويا، به دولتى قوى و مقتدر، نيازمند مى‏دانست:

«يوخذ به للضعيف من القوى» [2].

بر اساس چنين برداشتى از فلسفه حكومت و ارزش آن، انسان‏هاى وارسته از دنيا طلبى و مقام خواهى و آزاد از قيد و بند هوا و هوس، قيام براى به دست گرفتن حكومت را وظيفه و تكليف مى‏شمردند. امام حسين(ع) مى‏فرمود:
بار خدايا! تو مى‏دانى به آن چه اقدام كرده‏ايم براى رقابت در قدرت و سلطنت نيست، و نمى‏خواهيم به كالاى دنيا دست يابيم، بلكه براى آن است كه دين تو را برپا ببينيم و اصلاح را در بلادت برملا سازيم و بندگان ستم ديده‏ات را آسوده خاطر كنيم..[3].

و اميرالمومنين(ع) برپايىِ دولتى لايق و شايسته را منشا و سرچشمه تحقق ارزش‏هاى فراوانى مى‏دانست و مى‏فرمود:
هرگاه توده ملت به حقوق حكومت وفادار باشند، و حكومت حقوق مردم را ادا كند، آن وقت است كه حق در اجتماع، محترم و حاكم خواهد شد، و اركان دين به پا خواهد خاست و نشانه‏ها و علايم عدل، بدون هيچ انحرافى، ظاهر خواهد شد، سنت‏ها در مجراى خود قرار خواهد گرفت، و در آن وقت، زمانه زيبا و دوست داشتنى مى‏شود، اميد به پايدارىِ دولت تحقق مى‏يابد و دشمن از طمع به چنين جامعه‏اى مايوس خواهد شد[4].
(1). نهج‏البلاغه، خ‏15.
(2). همان، خ‏40.
(3). ابن شعبه حرانى، تحف‏العقول، ص‏242.
(4). نهج‏البلاغه، خ‏214.

|155|

حكومت و پاسدارى از دين

ضرورت حفظ و بقاى دين، فلسفه‏اى است كه نياز به دولت اسلامى را تبيين مى‏كند؛ چه اين كه امام على(ع) ارزش و اهميّت «ولايت» را بر همين اساس، استوار نموده است:

«الولاية هى الحافظة لجميع الفرائض و السنن» [1].

چنين ضرورت و نيازى، از آن جا ناشى مى‏شود كه پيوسته عواملى براى بر هم ريختن، مسخ و تحريف قوانين اسلامى در تلاشند. اين عوامل، كه اسلام را مانع اهداف خود مى‏بينند، براى برداشتن اين مانع، و دست يابى به اهداف خويش يا بايد به طور كلى، تعاليم اسلامى را از بيخ و بن برانداخته و راه را براى تحقق برنامه‏هاى خود هموار سازند، و يا بايد تعاليم اسلامى را مطابق ايده‏هاى خود، دگرگون نموده و با حذف بخش‏هايى از آن، و افزودن بخشى ديگر، و يا به وجود آوردن تغييراتى، چهره دل خواه خود را ترسيم نمايند.

البته در نظام‏هايى كه بر اساس قوانين بشرى اداره مى‏شود، و آداب و رسوم نسل‏هاى گذشته، به شكل «قانون» تدوين مى‏گردد، و هم چنين در كشورهايى كه قانون گذاران، نمايندگان مردمند و قوانين مطابق ميل آن‏ها وضع مى‏گردد، چنين ضرورتى براى حفظ قوانين وجود ندارد؛ زيرا در فرض اوّل، ارزش و اعتبار سنت‏هاى پيشين تا زمانى است كه نسل بعد، آن را پذيرفته و بدان پايبند باشد، و هنگامى كه مردم بدان رغبتى نداشته و يا عملاً آن را كنار گذارند، بنيان اعتبار آن فرو مى‏ريزد؛ چرا كه فراتر از مقبوليّت مردم، ملاكى براى قداست و اعتبار اين قوانين وجود ندارد. از اين رو، وقتى خود مردم از آن آداب و رسوم روى گردانند، ضرورتى براى نگهدارى و حفظ آن وجود ندارد.

در فرض دوم نيز، قانون با راى نمايندگان قرار داده مى‏شود، اگر پس از مدتى، اقبال عمومى را از دست دهد، ضرورتى به حفظ و نگهدارى آن نيست، و نمايندگان كه
(1). حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏1، ص‏18.

|156|

به ناچار خواسته‏هاى موكلين خود را درنظر مى‏گيرند آن را لغو مى‏كنند؛ چه اين كه يك روز در قانون اساسىِ ايالات متحده نوشتند: يك سال پس از تصويب اين ماده، توليد، فروش و حمل مشروبات مسكر، در داخله، و ورود آن‏ها به كشور و صدور آن‏ها از كشورهاى متحده و كليه مناطق و سرزمين‏هايى كه در تحت حاكميت كشورهاى متحده آمريكا است، به منظور شرب ممنوع خواهد گرديد. ولى وقتى ميگساران و عوامل سودجو، چنين قانونى را نپسنديدند، چندى ديگر مقرّر داشتند كه: ماده هيجدهم اصلاحىِ قانون اساسى كشورهاى متحده آمريكا ملغا مى‏شود[1].

ولى در جامعه اسلامى، اسلام مبناى قوانين اجتماعى است، و اعتبار آن به راى بشر وانهاده نشده است، هر چند نظر اكثريت جامعه، در سهولت اجراى قانون و پشتوانه عملى آن موثر بوده و كارآيى دارد. در چنين جامعه‏اى حفظ قانون و حراست از آن، به برخورد با عوامل و جرياناتى است كه مى‏خواهند دين را به استخدام خود درآورده و به اقتضاى منافع خويش تفسير نمايند.

پيامبر اسلام(ص) به امام على(ع) خبر داد كه بايد با گروهى از مسلمانان بجنگد، و علت آن را بدعت‏گذارى در دين، (احداثهم فى دينهم) ذكر نمود[2].

هم چنان كه دودمان بنى‏اميه براى آن كه به راحتى بتوانند جامعه اسلامى را به اطاعت كوركورانه از خويش وادار سازند و زمينه قبول رفتار شرك آميز خود را در آنان ايجاد نمايند، آموزش شرك را در ميان مردم ممنوع ساختند تا وقتى مردم را به سوى شرك سوق مى‏دهند، آنان قدرت تشخيص نداشته باشند[3].و با اين رويّه، بخش مهمّ و قابل توجّهى از تعاليم اسلامى را از ذهن و انديشه مسلمانان زدودند و از سوى ديگر، با احياى ِ بدعت‏ها دين را ملعبه دست خويش قرار دادند[4].اين روند، در تغيير و دگرگونى ِ
(1). اداره مهاجرت و تابعيت امريكا، حكومتى به دست مردم، ص‏187.
(2). شيخ مفيد، امالى، ص‏288.
(3). از امام صادق(ع) نقل شده‏است: «ان بنى امية اطلقوا للناس تعليم الايمان و لم‏يطلقوا تعليم الشرك لكى اذا حملوهم عليه لم‏يعرفوه» (كلينى، كافى، ج‏2، ص‏15).
(4). امام مجتبى(ع) مى‏فرمايد: «...ولكنك يا معاوية ممن ابار السنن و احيى البدع و اتخذ عبادالله خولا و دين الله لعبا» . (ابن شعبه حرانى، تحف‏العقول، ص‏233).

|157|

احكام دين تا بدان جا ادامه يافت كه به طور كلى، حلال‏ها چهره حرام، و حرام‏ها شكل حلال به خود گرفت و در نزد مردم مسلمان قوانين الهى، به صورت معكوس و وارونه جلوه نمود[1] و ديگر سيماى واقعىِ اسلام، قابل شناسايى نبود.

در چنين شرايطى، تنها عاملى كه مى‏توانست مقررات اسلامى را به‏مسير اصلى ِ خود برگرداند، بهره‏گيرى از قدرت دولت اسلامى بود، كه متاسفانه چنين قدرتى در اختيار انسان‏هاى شايسته و پيشوايان معصوم(ع) وجود نداشت.

ائمه(ع) خود مى‏دانستند كه تنها راه بازگشت به اسلام اصيل و زدودن خرافات و تحريفات از چهره دين، برپايىِ دولت حق است و لذا مى‏فرمودند كه با در دست داشتن آن، بار ديگر مى‏توان احكام اسلامى را به ميان مردم بازگرداند.

امام صادق(ع) فرمود: مردم تنها با قدرت شمشير، حاضر به قبول احكام واقعى ِ اسلام درباره طلاق و ارث مى‏باشند[2].بر اين اساس، فضل بن شاذان، از زبان امام هشتم(ع) بخشى از فلسفه ولايت را چنين بيان مى‏كند:
«و منها انه لويجعل لهم اماماً قيّماً اميناً حافظاً مستودعاً لدرست الملّة و ذهب الدين و غيّرت السنن و الاحكام و لزاد فيه المتبدعون و نقص منه الملحدون و شبهوا ذلك على المسلمين، لانا وجدنا الخلق منقوصين محتاجين غير كاملين مع اختلاف اهوائهم و تشتت انحائهم فلو لم‏يجعل لهم قيّماً حافظاً لما جاء به الرسول لفسدوا على نحو مابيّنا و غيّرت الشرايع و السنن و الاحكام و الايمان و كان فى ذلك فسادالخلق اجمعين» ؛[3]
اگر خداوند براى مسلمين پيشوايى استوار، امين، نگهبان و مراقب وديعه الهى، تعيين نمى‏كرد، رفته رفته اساس اسلام فرو مى‏ريخت، و دين از ميان مى‏رفت. سنن و احكام الهى دگرگون مى‏گرديد، بدعت گذاران چيزهايى بر آن مى‏افزودند، و ملحدان از آن مى‏كاستند و دين را بر مسلمانان مشتبه مى‏ساختند؛ زيرا مردم داراى كاستى‏هايى بوده و
(1). امام حسين(ع) مى‏فرمايد: «...الا و ان هولاء القوم... احلّوا حرام الله و حرّموا حلاله» (شيخ عباس قمى، نفس‏المهموم، ص‏115).
(2). حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏17، ص‏419 و 520.
(3). شيخ صدوق، عيون اخبارالرضا، ص‏101.

|158|

به كمك نياز دارند و كامل نيستند. به علاوه، گرفتار اختلاف خواسته‏ها و تفاوت تمايلاتند. اگر خداوند براى آنان نگهبان و حافظ آيين پيامبر قرار نمى‏داد، آنان فاسد مى‏شدند، شرايع و سنن تغيير مى‏كرد، احكام واقعىِ اسلام عوض مى‏شد، و در چنين شرايطى همه مردم به تباهى مى‏افتادند.
جايگاه دولت در قوانين اسلامى

1- آيا اسلام در برنامه خود، صرفاً به توصيه‏هاى اخلاقى و تبيين ارزش‏هاى معنوى بسنده كرده است؟

2- آيا در متون معتبر اسلامى، از كتاب و سنّت، وظايف اجتماعى براى مسلمانان ديده نمى‏شود؟

3- آيا تكاليف اجتماعىِ مسلمانان، بدون ارتباط با نظام سياسىِ حاكم مى‏باشد؟

4- آيا مسلمانان با قطع نظر از تشكيلاتى كه اداره جامعه را به عهده دارد و بدون توجه به خط مشى و اصولى كه دستگاه حكومت دنبال مى‏كند، مى‏توانند قوانين اسلامى را جامه عمل بپوشانند؟

5- آيا اسلام در مورد نظام سياسىِ مطلوب خود و وظايفِ محوّله آن، سكوت اختيار كرده است؟

و...

كم ترين آشنايى با منابع متقن و مورد اتفاق مسلمانان، موجب مى‏شود كه پاسخ چنين سوالاتى، يك سره منفى باشد. حتى محققان غير مسلمان نيز كه بدون اعتقاد و ايمان، به اين مكتب نگريسته‏اند، اين ويژگى، توجهشان را به خود جلب نموده است؛ مثلاً گوستاولوبون فرانسوى مى‏گويد:
قرآن، كه كتاب آسمانى مسلمين است، منحصر به تعاليم و دستورات مذهبى تنها نيست، بلكه دستورات سياسى و اجتماعى مسلمانان نيز در آن درج است[1].
(1). گوستاولوبون، تاريخ تمدن اسلام و عرب، ص‏128.

|159|

البته مقصود او از تعاليم و دستورات مذهبى، فقط عبادات، مانند نماز و روزه است و گرنه، در اسلام دستورات سياسى و اجتماعى نيز جزء دستورات مذهبى و داخل در مقوله تكاليف شرعى است.

در عين حال، اگر بخواهيم به عنوان «توضيح واضح» به تشريح نظر اسلام در اين زمينه بپردازيم، كافى است كه متن قوانين اسلامى را از نظر بگذرانيم و با توجه و تامل در ماهيّت مقررات اسلامى و پيوندهايى كه در آن نهاده شده است، مسائل زير را مورد مداقّه‏ قرار دهيم:

1- گستره، تنوّع و جامعيّت قوانين اسلامى.

2- عنايت خاص اين مكتب به تبيين قوانين اجتماعى و سياسىِ جامعه.

3- تاثير حكومت، در عينيّت اين قوانين.

4- مسئوليت‏ها و تكاليف دولت اسلامى.

با ارزيابىِ‏اين مسائل مى‏توان درك كرد كه با توجه به ارتباط تنگاتنگ ابعاد گوناگون اسلام با مسئله حكومت، و شعاع گسترده‏اى كه براى دولت اسلامى در متن اين قوانين در نظر گرفته شده است، فرضيه اسلام منهاى دولت به مثابه «اسلام منهاى اسلام» مى‏باشد و هم چنان كه توحيد به عنوان يك بنيان اعتقادى، در تمام شاخ و برگ اسلام حضور دارد، حكومت نيز به عنوان يك نظام سياسى، همه اجزاى اين پيكره را به يكديگر متّصل مى‏سازد و آن را به صورت قامتى استوار در مى‏آورد.

اينك با دسته‏بندىِ قوانين اسلامى، ويژگىِ هر گروه و پيوند آن را با دولت اسلامى بررسى مى‏كنيم:
گروه اوّل

احكام و قوانينى كه:

الف) مربوط به «زندگىِ اجتماعى» است، و هر يك از شهروندان در زندگىِ فردى و شخصىِ خود، نمى‏توانند آن را عملى سازند.

ب) همه افراد نمى‏توانند در اجراى آن، دخالت كنند و «متولّى» مى‏طلبد.

|160|


ج) اجراى آن به «قدرت» نيازمند است و بدون چنين پشتوانه‏اى، زمينه تحقّق آن پيدا نمى‏شود.

چنين قوانينى، تنها با تاسيس دولت اسلامى به اجرا در مى‏آيد و تا اين دولت، اداره امور كشور را در دست نداشته باشد، به اجراى مطلوب آن نمى‏توان اميدوار بود؛ مثلا ً احكامى كه در زمينه مسائل جزايى و كيفرى در قوانين اسلام به چشم مى‏خورد و در مباحث قضا، حدود، ديات و قصاص، به تفصيل، جزئيات آن توضيح داده شده، از اين ويژگى‏ها برخوردار است.

قرآن كريم از جامعه اسلامى مى‏خواهد كه اين مقررات را جدّى گرفته و آن را عملى سازند:
«السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما جزاء بما كسبا نكالاً من الله» [1]؛
دست مرد و زن دزد را به كيفر عملشان ببريد! اين عقوبتى است كه خداوند بر آن‏ها مقرّر داشته است.

آيا معقول است كه قانون گذارى، اجراى اين حكم را بر عهده خود سارقين بگذارد و از آنان بخواهد كه دست خويش را قطع كنند؟! آيا معقول است كه قانون گذار، اجراى اين حكم را بر عهده عموم مردم قرار دهد تا هر كس بتواند به عنوان اجراىِ حدّ، دست ديگرى را قطع كند و او را به كيفر برساند؟! آيا بدون داشتن قدرت اجرايى و تشكيلات قضايى، عملى كردن اين كيفر، ميسور و ممكن است؟ آيا اگر تشكيلات قضايى بر اساس موازين غير اسلامى اداره شود و قدرت اجرايىِ حكومت، در دست غير معتقدان به چنين احكامى باشد، انتظار پياده شدن اين احكام اسلامى را مى‏توان داشت و بدان اميد بست؟

با منتفى بودن هر يك از اين احتمال‏هاى چهارگانه، بايد پذيرفت كه اجراى قوانين اسلامى، دولتى اسلامى مى‏طلبد، دولتى كه برنامه خويش را از قوانين اسلامى اخذ كند و تحقق بخشيدن به مكتب را در شئون گوناگون زندگىِ اجتماعى، آرمان خود
(1). مائده(5) آيه 38.

|161|

قرار دهد. پس چنين دستوراتى، علاوه بر اين كه بيانگر قانون الهى درباره كيفر سرقت است، نمايانگر وظيفه امرا و حكام نيز مى‏باشد و اجراى قانون را بر عهده آنان مى‏گذارد[1].

از همين باب است حكم ديگر قرآن كه مى‏فرمايد:
«الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة» ؛[2]
زن و مرد زناكار را صد تازيانه بزنيد.

براى اجراى اين حكم نيز هر چند همه مسلمانان، مورد خطاب قرار گرفته‏اند، ولى انجام اين وظيفه بر عهده كسى است كه مسئوليت اداره جامعه و امور اجتماعى را بر دوش دارد، و آحاد رعيّت، به طور مستقيم، اجازه دخالت در چنين امر خطيرى را ندارند[3].

هم چنين در قرآن، درباره مجازات «محارب» و «مفسد فى الارض» آمده است:
«انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلّبوا او تقطّع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدّنيا و لهم فى الاخرة عذاب عظيم» [4]؛
همانا كيفر آنان كه با خدا و رسول، به جنگ برخيزند و براى فساد در زمين بكوشند، جز اين نيست كه آن ها را به قتل رسانند و يا به دار كشند و يا دست و پايشان را به عكس ببرند و يا تبعيدشان كنند، كه اين خوارى شان در دنيا است، و در آخرت به عذابى بزرگ، معذّب‏ خواهند بود.

با توجه به چنين قوانين مسلّمى كه از سرچشمه وحى تراوش نموده و مورد اتفاق همه
(1). احمد مصطفى المراغى، تفسير المراغى، ج‏2، ص‏113.
(2). نور(24) آيه 2.
(3). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏15، ص‏79؛ فضل طبرسى، مجمع‏البيان، ج‏4، ص‏197؛ و ر.ك:
محمدحسن نجفى، ج‏21، ص‏386. شيخ طوسى مى‏گويد: والخطاب بهذه‏الاية وان كان متوجهاً الى‏الجماعة فالمراد به‏الائمة بلاخلاف لاالامام او من يوليّه الامام ومن خالف فيه لايعتد بخلافه (تبيان، ج‏7، ص‏406).
(4). مائده(5) آيه 33.

|162|

فِرق اسلامى است، يا بايد امت اسلامى، با بى اعتنايى نسبت به تشكيل دولت اسلامى، از آرمان عينيت يافتن قرآن در جامعه چشم پوشى كند و حيات طيبه قرآن را كنار نهد و عملاً اسلام را از متن زندگى خود جدا كند، و يا بايد براى تشكيل دولت اسلامى، قيام كند و در پرتو آن، اسلام را در همه زواياى زندگىِ خويش پياده كرده و بدين وسيله، به مكتب و ايمان خود، وفادار بماند.
گروه دوم

احكام و مقررّاتى كه:

الف) در زمينه روابط اجتماعىِ مسلمانان است.

ب) همه مسلمانان در اجراى آن، وظيفه دارند.

ج) دخالت خود سرانه اشخاص، به آشفتگىِ اوضاع و اختلال در نظام.

د) در اجراى قانون، به نظارت و كنترل دولت نياز است.

امر به معروف و نهى از منكر در برخى از مراحل خود، اين گونه است؛ چرا كه در مراحل ابتدايىِ آن، مانند تذكّر، راهنمايى و امر و نهى زبانى، هر مسلمانى مى‏تواند مستقيماً انجام وظيفه نمايد و نيازى به دخالت دولت نيست؛ ولى در مراحل بالاتر، كه براى جلوگيرى از منكر، نياز به دخالت عملى است و ممكن است به درگيرى و زد و خورد بينجامد، هم چنين در مواردى كه براى جلوگيرى از منكر، به تنبيه بدنى نياز است، ورود و مداخله همه مردم، آن‏هم به شكل خودسرانه، هرج و مرج و فساد را به دنبال خواهد داشت و چه بسا افراد فرصت طلب و فتنه جو، امر به معروف و نهى از منكر را بهانه‏اى براى تصفيه حساب‏هاى شخصى قرار داده و با اين عنوان، به ضرب و جرح و يا قتل ديگران اقدام نمايند[1].از اين رو، مصلحت جامعه اقتضا مى‏كند كه در چنين مراحلى، فقط با اجازه و نظارت يك مقام مسئول اقدام شود، تا بدين وسيله، از سوء استفاده و عواقب اختلال نظم جلوگيرى شود. از اين رو، بر اساس نظر مشهور در
(1). محمد حسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏21، ص‏383.

|163|

فقه اماميّه، اذن امام يا نماينده او در اين گونه موارد لازم است[1].

شيخ طوسى در اين باره مى‏گويد:
گاه امر به معروف، با دست انجام مى‏گيرد؛ مثل اين كه با تاديب يا جلوگيرى از كار ناشايسته يا ضرب و جرح، ديگرى به معروف واداشته مى‏شود؛ ولى ضرب، تنها با اجازه سلطان وقت كه براى رياست و زمامدارى نصب شده است، واجب مى‏گردد. در نهى از منكر نيز مسئله چنين است[2].

به علاوه، اجراى امر به معروف و نهى از منكر، در موارد فراوانى، نياز به قدرت دارد، و در صورتى كه حمايت دولت و پشتيبانىِ حاكميّت نباشد، برخورد با اعمال سوء، به خصوص اگر از صاحبان زر و زور سر زند، عملاً تعطيل مى‏شود؛ همان طور كه امكان عملى شدن با ارزش‏ترين معروف‏ها نيز فراهم نمى‏شود. از اين رو، قرآن كريم از مسلمانان مى‏خواهد كه وقتى در زمين اقتدار پيدا كرده و حكومت تشكيل دادند، به امر به معروف و نهى از منكر بپردازند:
«الذين ان مكنّاهم فى الارض اقاموا الصلوة و اتوا الزكوة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر» [3].

از اين آيه فهميده مى‏شود كه با تشكيل دولت اسلامى، زمينه اجراى كامل اين فريضه الهى فراهم مى‏گردد، معروف‏ها در جامعه گسترش يافته، و منكرها از ميان مردم رخت بر مى‏بندند. به تعبير امام باقر(ع):
با اين فريضه بزرگ، احكام ديگر پا بر جا مى‏شوند، راه‏ها امن مى‏گردد، كسب و تجارت در مسير حلال و مشروع قرار مى‏گيرد، حقوق از دست رفته به صاحبانشان باز مى‏گردد، زمين آباد مى‏شود، دشمن به انصاف تن مى‏دهد و كارها سامان مى‏يابد[4].

روشن است كه تحقق چنين برنامه‏هايى، فراتر از امر و نهى زبانى، به بسط يد و در
(1). محقق اردبيلى، مجمع‏الفائدة والبرهان، ج‏7، ص‏542.
(2). شيخ طوسى، نهايه، ص‏300.
(3). حج(22) آيه 41.
(4). شيخ طوسى، تهذيب‏الاحكام، ج‏6، ص‏180.

|164|

دست داشتن حكومت نياز دارد. هم چنين اجراى اين قانون، در مواردى، تشكيل و سازماندهىِ يك گروه ويژه را مى‏طلبد و مسلمانان بايد چنين تشكيلاتى را فراهم آورند:
«و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون» [1]؛
بايد از شما گروهى باشند كه دعوت به نيكى كرده، امر به معروف و نهى از منكر نمايند، و آنان رستگارانند.

در اين آيه، به همه مسلمانان دستور داده شده كه براى فراهم آوردن يك گروه خاص، تلاش كنند. اين گروه كه براى امر به معروف و نهى از منكر، تشكيل مى‏شود، وظايفى فراتر از امر و نهى زبانى كه يك تكليف عمومى است بر عهده دارد. وظيفه آنان مخصوص مواردى است كه امر و نهى، به تشكيلات و اقتدار نياز دارد و اقدامات پراكنده مسلمانان نمى‏تواند تاثير كافى داشته باشد. از اين رو، امام صادق(ع) فرمود:
اين وظيفه‏اى است بر افراد توانمند كه به معروف و منكر آگاهند و فرمانشان مطاع است ... نه كسانى كه قدرت نداشته، يكّه و تنها بوده، اطاعت و حمايت نمى‏شوند[2].

پس اقامه امر به معروف و نهى از منكر، از ابعاد گوناگونى، با دولت اسلامى ارتباط پيدا مى‏كند:

1- در مواردى كه دخالت افراد گوناگون به هرج و مرج در نظام اجتماعى مى‏انجامد، امر به معروف و نهى از منكر با اجازه حاكم اسلامى انجام مى‏شود.

2- با حاكميت نظام اسلامى و اقتدار دولت اسلامى، امر به معروف و نهى از منكر گسترش و رواج مى‏يابد.

3- دولت اسلامى، ماموريت‏هاى خطير امر به معروف و نهى از منكر را به گروه خاصى كه از قدرت بيش‏ترى برخوردار و داراى بصيرت اسلامى و آگاهى‏هاى اجتماعى باشند، مى‏سپارد تا آنان با توجه به اختياراتى كه از سوى دولت اسلامى كسب كرده‏اند،
(1). آل‏عمران(3) آيه 104.
(2). فيض كاشانى، تفسير صافى، ج‏1، ص‏339؛ كلينى، كافى، ج‏5، ص‏59.

|165|

به انجام وظيفه بپردازند[1].

بر اين اساس، از قرن‏ها پيش، در تشكيلات حكومتىِ مسلمانان، دايره‏اى به نام امور حسبه وجود داشته و افرادى به نام محتسب در آن بخش، انجام وظيفه مى‏كرده‏اند. محتسب فردى بود كه از سوى دولت ماموريت داشت تا امور اجتماعى ِ مردم را مورد بررسى قرار دهد، و ضمن فرا خواندن به خوبى‏ها، آنان را از بدى‏ها باز دارد. اين گروه كه از بيت‏المال حقوق دريافت مى‏كردند، اجازه داشتند كه در ماموريت‏هاى خود به تاديب بدنى نيز بپردازند، و حكمشان در جامعه نافذ بود[2].

ناگفته نماند كه در اين‏جا فريضه امر به معروف و نهى از منكر، صرفاً از نظر ارتباط با دولت اسلامى، مطرح گرديده است؛ ولى اين مطلب بدان معنا نيست كه قبل از تشكيل حكومت اسلامى، اين وظيفه ساقط بوده و تنها در قالب دولتى قابل اجرا است؛ زيرا از يك سو امر به معروف و نهى از منكر زبانى اختصاص به دوره خاصى ندارد، و از سوى ديگر، قيام براى تشكيل دولت حق، به عنوان يك معروف مسلّم، وظيفه‏اى حتمى است كه در موارد مخاطره با اذن فقيه جامع الشرائط انجام مى‏گيرد.
گروه سوم

قوانين و مقرّراتى كه:

الف) مربوط به مسائل اجتماعى است.

ب) همه مردم نسبت به آن وظيفه داشته، و براى به اجرا در آمدن آن، امت اسلامى بايد بسيج شود.

ج) آحاد رعيّت به صورت پراكنده و انفرادى، توان انجام آن را نداشته و تنها با سازماندهىِ نيروها و متشكل كردن آنان، زمينه اجراى قانون فراهم مى‏گردد.

د) بسيج، سازماندهى و متشكل كردن مردم، پشتوانه‏اى از حمايت و اقتدار دولت
(1). ر.ك: تفسير نمونه، ج‏3، ص‏36 و 40.
(2). ابن‏الاخوه، معالم القربه، ص‏7؛ قاضى ابى‏يعلى، احكام‏السلطانيه، ص‏284؛ مرتضى مطهرى، ده گفتار، ص‏51؛ مقدمه ابن خلدون، ص‏158.

|166|

را مى‏طلبد؛ چه اين‏كه حضورشان در صحنه انجام وظيفه، به رهبرى نياز دارد.

تكليف جهاد اسلامى كه در آيات فراوانى از قرآن كريم، بدان تصريح شده‏است، داراى چنين خصوصياتى است؛ از آن جمله:
«قاتلوا الذين لايومنون بالله ولا باليوم الاخر ولايحرّمون ماحرّم الله و رسوله ولايدينون دين‏الحق من‏الذين اوتواالكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون» [1]؛
با آنان كه ايمان به خدا و روز قيامت نياورده و آن چه را كه خدا و رسولش حرام كرده، حرام نمى‏دانند و به دين حق نمى‏گروند، از اهل كتاب، بجنگيد تا آن كه با خوارى، به دست خود جزيه بپردازند.

در چنين مواردى هر چند تكليف متوجه عموم مسلمانان است، ولى ماهيّت قانون به گونه‏اى است كه اجراى آن بدون رهبرى و تشكيلات ممكن نيست. از اين رو اگر:

- اسلام را به قوانين و مقررات فردى منحصر سازيم و در پى تحقق آن تنها در زندگى شخصى خويش باشيم،

- و يا حضور مردم را در ايفاى مسئوليت‏هاى اجتماعى ناديده انگاريم،

- و يا درصدد سازماندهىِ نيروهاى اسلامى نباشيم،

- و يا در اجراى قانون، حمايت و حضور دولت اسلامى را نداشته باشيم،

به ناچار زمينه اجراى چنين قوانينى وجود نخواهد داشت، به ويژه كه اگر دولتى بر اساس انديشه اسلامى و با هدف عملى كردن احكام اسلام، شكل نگرفته باشد، هرگز اجازه مسلح شدن مسلمانان و تجهيز جامعه اسلامى را براى انجام اين وظيفه نخواهد داد. در اين صورت، چون اعتقادى به چنين احكامى ندارد، نه خود بدان اقدام مى‏كند و نه از اقدام ديگران پشتيبانى مى‏كند، بلكه نيروهايى را كه چنين برنامه‏هايى را در سر داشته باشند، محدود نموده، و يا سركوب مى‏نمايد.

به علاوه، اين گونه قوانين از جهت ديگرى نيز با رهبرىِ سياسى جامعه ارتباط دارد؛ زيرا درگيرى‏هاى نظامى، چه بسا با امضاىِ قرارداد صلح و ترك مخاصمه
(1). توبه(9) آيه 29.

|167|

پايان مى‏پذيرد. اين معاهدات، هر چند براى هر يك از مسلمانان داراى اعتبار است.

ولى تنها به امضاى رئيس دولت و يا نماينده او مى‏رسد و قبول او، به منزله قبول امت اسلامى است؛ چه اين‏كه در جريان صلح حديبيّه، پيامبر اسلام(ص) از سوى امت اسلامى، و سهيل بن عمرو از سوى جامعه مشركين، در مورد صلح به توافق رسيدند. از اين رو، به رهبر جامعه اسلامى خطاب شده است كه:
«و ان جنحوا للسّلم، فاجنح لها» [1]؛
اگر دشمنان به صلح تمايل نشان دادند، تو هم بپذير.

حضرت امير(ع) نيز به استاندار مصر فرمود:
اگر دشمن، تو را به صلح فرا خواند، رد نكن[2].

بر اين اساس، در فقه اسلامى تصريح شده است كه قرار داد مصالحه، فقط از سوى امام يا نماينده او مورد قبول و پذيرش قرار مى‏گيرد[3].

البته با امضاىِ بالاترين مقام فرماندهى، آن عهد و پيمان، براى همه شهروندان مسلمان معتبر است، و همه در عمل به مضمون آن، متعهد مى‏باشند؛ چرا كه قرار داد خودشان (مسلمانان) تلقى مى‏شود[4].
گروه چهارم

احكام و مقرراتى كه:

الف) از حوزه مسائل فردى خارج، و مربوط به‏روابط اجتماعى است.

ب) اجراىِ آن، به‏اقدام خود شهروندان واگذار شده‏است.

ج) ضمانت اجرايىِ قانون، به نظارت و دخالت دولت بستگى دارد؛ چراكه بدون آن،
(1). انفال(8) آيه 61.
(2). نهج‏البلاغه، نامه 53.
(3). علامه حلّى، تذكرةالفقهاء، ج‏1، ص‏447.
(4). قرآن كريم، چنين پيمان‏هايى را پيمان مسلمانان «الا الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقضوكم شيئا الا الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم» (توبه(9) آيه‏هاى 4 و 7).

|168|

چه بسا مخاطبان قانون، در انجام وظيفه خود كوتاهى و سهل‏انگارى نموده، و در نتيجه، با اخلال در روابط اجتماعى، حقوق ديگران را پايمال نمايند.

بسيارى از قوانين و مقررات اسلام كه به شكل مسائل حقوقى ارائه گرديده، مانند حقوق خانواده، حقوق تجارت و حقوق مدنى، از اين قبيل است؛ مثلاً قرآن كريم دستور مى‏دهد:
«و اذا طلّقتم النساء فبلغن اجلهنّ فامسكوهن بمعروف او سرّحوهن بمعروف ولاتمسكوهن ضراراً لتعتدوا، و من يفعل ذلك فقد ظلم نفسه» [1]؛
هر گاه زنان را طلاق داديد، و موقع عده آن‏ها رسيد، يا از آن‏ها به نيكى نگهدارى كنيد و يا به نيكى آنان را رها سازيد. مبادا براى اين كه به آن‏ها ستم كنيد، آن‏ها را به شكل زيان آورى نگهدارى كنيد. هر كس چنين كند، همانا به خويشتن ستم كرده است.

در روابط خانوادگى، اسلام پس از تعيين حقوق زوجين، از مرد خواسته است كه يكى از اين دو راه را انتخاب كند: يا تمام وظايف خود را به خوبى انجام داده و حقوق همسر خود را تامين كند: «امساك بمعروف»، و يا زن را رهاكرده و او را طلاق دهد.

و بدين وسيله، اسلام راه سومى را مطرح نمى‏كند كه مرد بتواند نه همسر خود را طلاق دهد و نه به شايستگى او را نگه دارد و در نتيجه، شرايط سخت و زيان آورى را بر او تحميل كند.

ولى آيا اسلام اجراى اين قانون را فقط به خواست و ميل شوهران واگذار كرده است تا در شرايطى كه مرد حاضر به انجام وظايف خود نبوده، نه حقوق همسر خويش را ادا مى‏كند و نه او را رها مى‏كند، قانون الهى معطل بماند و حقوق زن تضييع گردد؟ اگر اجراى اين قانون، به اختيار و هوس مرد واگذار شود، چه ره آورد مثبتى مى‏تواند داشته باشد؟ و آيا به سوء استفاده از حق طلاق و حتى قانونى شدن زندانى كردن زن نمى‏انجامد؟

از اين رو، هر مكتبى كه براى تحقق آرمان‏هاى عدالت خواهانه خود، به عرضه
(1). بقره(2) آيه 230.

|169|

قانون مى‏پردازد، بايد عملاً راه‏هاى اجراىِ آن را باز نموده، و ابزارِ تحقق آن را نيز در اختيار گذارد، لذا براساس فقه اسلام، حاكم اسلامى موظف است براى پاسدارى از حريم قانون، و در جهت حفظ حقوق افراد، متمرّدان را به قبول حق و عدل وادار نمايد[1]؛ چه اين كه بر مبناى حقوق اسلامى، «اگر دوام زوجيت موجب عسر و حرج زوجه باشد، وى مى‏تواند به حاكم شرع مراجعه و تقاضاى طلاق نمايد و چنان چه عسر و حرج مذكور در محكمه ثابت شود، دادگاه مى‏تواند زوج را اجبار به طلاق نمايد و در صورتى كه اجبار ميسّر نباشد، زوجه به اذن حاكم شرع طلاق داده مى‏شود[2].»
گروه پنجم

قوانينى كه:

الف) مربوط به روابط اجتماعى است.

ب) هر يك از دولت و ملت در شعاع ارتباطات و در حوزه عمل خويش، وظيفه اجراى آن را بر عهده دارند.

ج) چنان چه اين قوانين در سطح سياست‏هاى كلىِ جامعه و توسط دولت اجرا نشود، اجراى آن در سطح روابط محدودِ افراد، هدف قانون گذار را تامين نمى‏كند و آثار مطلوب خود را به صورت كامل آشكار نمى‏سازد.

مثلاً در قرآن، اصولى براى تنظيم روابط مسلمين با كفار تبيين شده است؛ از آن جمله، خداوند فرموده است:
«يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا الكافرين اولياء من دون المومنين» [3]؛
اى ايمان آورندگان! به جاى مومنين، كفّار را اولياى خود قرار ندهيد.

هم چنين دستور داده است:
«يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا عدوى و عدوكم اولياء، تلقون اليهم بالمودة و قد كفروا
(1). عزالدين بحرالعلوم، بحوث فقهيه (تقريرات درس آيةالله شيخ حسين حلّى)، ص‏191 و 210.
(2). قانون مدنى، ماده 1130.
(3). نساء(4) آيه 144.

|170|

بما جاءكم من الحق» ؛[1]
اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! دشمن من و دشمن خودتان را «ولىّ» نگيريد كه دوستى به آنان نشان دهيد، در حالى كه آنان به آن چه كه از حق به شما رسيده، كافر شده‏اند.

چنين قوانينى از يك سو، متوجه هر يك از افراد جامعه اسلامى است كه در روابط خود با كفار، از قبول ولايت آنان بپرهيزند، و از سوى ديگر، متوجه دولتمردان و سياست گذاران جامعه است كه روابط فرهنگى، اقتصادى و سياسىِ خود را با اجانب، به گونه‏اى تنظيم نمايند كه به ولايت كفار نينجامد. از اين رو، در اين باره، مسئوليت مشتركى براى دولت و امت وجود دارد و البته كوتاهىِ هر كدام، سلب مسئوليت از ديگرى نمى‏نمايد ولى در عين حال، دولت اسلامى مسئوليت سنگين‏ترى به عهده دارد؛ زيرا:

اولاً، معمولاً نوع عملكرد دولت‏ها، به ويژه در روابط بين‏الملل، تاثير فراوانى در بينش و برخورد مردم آن جامعه با ديگران دارد و خواه ناخواه، همان سياست‏ها در بين توده مردم، به عنوان شيوه‏هاى مشروع و توام با مصلحت تلقى مى‏شود. از اين رو، ملت نيز بدان سو جذب شده و همان رويّه را در پيش مى‏گيرند.

ثانياً، از آن جا كه دولت، پشتوانه اجرايىِ قوانين است، لذا موظف است كيفيت اجراى اين قانون را در روابط هر يك از اعضاى جامعه اسلامى با اجانب پى‏گيرى نمايد و چنان چه مسلمانى رعايت حكم الهى را جدّى نگرفته، و يا در صدد نقض قانون است، با وى برخورد نمايد.

شان نزول آيات سوره ممتحنه نيز حكايت از آن دارد كه پيامبر اسلام(ص) در اين زمينه، با عوامل سودجو و ساز شكار برخورد مى‏كردند. در شان نزول اين آيات چنين آمده است:
حاطب بن ابى بلتعه مسلمان شده و از مكّه به مدينه هجرت كرده بود؛ ولى خانواده‏اش در مكه مانده بودند. قريش از آن‏ها خواسته بود كه به وسيله نامه به حاطب، اطلاعاتى از
(1). ممتحنه(60) آيه 1.

|171|

تصميم پيامبر اسلام درباره جنگ با ايشان كسب نمايد. حاطب نيز در پاسخ، از برنامه حضرت در جنگ، به آن‏ها گزارش نمود و آن را با پيكى به مكّه فرستاد. رسول خدا(ص) با اطلاع از اين جريان، على بن ابى طالب(ع) و زبير را به سراغ آن پيك فرستاده، نامه را از ا

به اشتراک گذاشتن این پست


لینک به پست
اشتراک در سایت های دیگر
|171|

تصميم پيامبر اسلام درباره جنگ با ايشان كسب نمايد. حاطب نيز در پاسخ، از برنامه حضرت در جنگ، به آن‏ها گزارش نمود و آن را با پيكى به مكّه فرستاد. رسول خدا(ص) با اطلاع از اين جريان، على بن ابى طالب(ع) و زبير را به سراغ آن پيك فرستاده، نامه را از او گرفته، و حاطب را مواخذه نمودند[1].

روشن است كه اگر در چنين مواردى دولت اسلامى با قدرت برخورد نكند و نسبت به روابط پنهانىِ عناصر مرعوب يا طمع كار و يا فريب خورده در ميان مسلمانان با بيگانگان، كه چه بسا جنبه جاسوسى نيز به خود مى‏گيرد، اهمال ورزد، مصالح امت اسلامى، در معرض خطر جدى قرار مى‏گيرد و ممكن است به آسيب‏هاى جبران ناپذيرى بينجامد.

ثالثاً، اين گونه آيات قرآن، سياست كلىِ جامعه اسلامى را در برخورد با بيگانگان ترسيم مى‏كند؛ ولى برخوردهاى عملىِ مسلمانان، با همه كافران و يا دولت‏هاى غير مسلمان، آن هم در شرايط گوناگون سياسى، نمى‏تواند يك سان و يك نواخت باشد. از اين رو، تغيير شرايط بين‏المللى و جا به جايى در صف بندى‏هاى جهانى، هم چنين شيوه برخورد متقابل هر يك از دولت‏هاى غير مسلمان و اهدافى كه دنبال مى‏كنند و ...امكان روابط ثابت و يك‏نواخت را از سوى مسلمانان سلب مى‏كند.

و چون مصالح جامعه اسلامى در انتخاب شيوه‏ها و گزينش سياست‏ها در معرض دگرگونى است، به ناچار در هر زمان بايد خط مشى‏هاى منطبق بر اصول اسلامى و در راستاى مصالح مسلمانان و مناسب با شرايط زمان انتخاب گردد.

گردآورى اطلاعات و اخبار مربوط، تحليل و ارزيابىِ صحيح از اوضاع و احوال، برنامه‏ريزى و سياست‏گذارى براى روابط خارجى، مشخص كردن اولويت‏ها و...

مسئوليت‏هايى است كه نه در جامعه اسلامى مى‏توان از آن چشم پوشى كرد، و نه مى‏توان به سليقه افراد مختلف واگذار نمود كه نتيجه‏اى جز هرج و مرج، بر زمين ماندن تكليف و شكسته شدن عظمت امت اسلامى در برابر بيگانگان نخواهد داشت. پس اجراى
(1). شيخ طوسى، تبيان، ج‏9، ص‏576؛ محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏19، ص‏234.

|172|

اين گونه قوانين، به دولتى بصير و مقتدر نياز دارد.

رابعاً، اقدامات فردىِ مسلمانان براى انجام اين گونه قوانين، در صورتى كه همراه با اقدامات دولتمردان جامعه باشد، اثر مطلوب خود را به جاى مى‏گذارد و هدف قانون تحقق مى‏يابد؛ ولى اگر هر يك از مسلمانان در محدوده روابط خود با بيگانگان تصميم به اجراى اين دستور الهى داشته باشند، ولى در سطح سياست‏هاى كلىِ جامعه اسلامى، كه توسط دولت‏ها مشخص و اعمال مى‏گردد، اثرى از اجراى آن نباشد، چه نتيجه‏اى عايد خواهد شد؟

ترديدى نيست كه سياست‏هاى دولت‏ها در جهت نفى ولايت اجانب، كه در روابط فرهنگى، اقتصادى و سياسى تجلّى مى‏يابد و در معاهدات و قراردادها خود را نشان مى‏دهد و البته با پشتيبانىِ عموم مردم در جامعه اسلامى همراه است به مراتب از برخوردهاى فردىِ هر يك از مسلمانان، كارسازتر و موثرتر است؛ چه اين كه اگر اين سياست‏ها در جهت عكس چنين قانونى اعمال شود و در روابط بين‏الملل بدان اعتنايى نشود، رفتار شخصىِ عده‏اى از مسلمانان، تاثير چندانى نخواهد داشت.
گروه ششم

قوانين و احكامى كه:

الف) در ارتباط با روابط اجتماعى است.

ب) در جهت استيفاى حقوق افراد وضع شده، و اجراى آن به صاحبان حق واگذار شده است.

ج) از آن جا كه اقدام مستقل و مستقيم هر يك از صاحبان حق، براى استيفاىِ حق خويش ممكن است به اخلال در نظم اجتماعى بينجامد و يا زمينه تعدّى و تجاوز از حدّ و مرز قانون را فراهم آورد، با نظارت و اذن حاكم اسلامى، از بروز چنين مشكلاتى در مسير اجراى قانون الهى جلوگيرى مى‏شود.

مثلاً در آياتى از قرآن كريم، مسئله قصاص مطرح شده و اجراى آن، وسيله حفظ نظام اجتماعى و مايه حيات تلقى گرديده‏است:

|173|

«يا ايها الذين امنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى، الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الانثى بالانثى فمن عفى له من اخيه شى‏ء فاتباع بالمعروف و اداء اليه باحسان ذلك تخفيف من ربكم و رحمة فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب اليم* و لكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب لعلكم تتّقون» [1]؛
اى اهل ايمان! حكم قصاص كشتگان براى شما چنين مقرّر شده كه مرد آزاد در برابر مرد آزاد، و بنده در برابر بنده، و زن در برابر زن قصاص شوند. پس هر كس از برادرش مورد عفو قرار گيرد، پيروى از خوبى است و بايد با رعايت احسان، خون بها را به او بپردازد. اين حكم، تخفيف و رحمتى از پروردگار شما است. پس هر كس بعد از آن، از اندازه در گذرد، وى را عذابى دردناك است. و اى خردمندان! شما را در قصاص، زندگانى است، باشد كه به تقوا گراييد.

در اين آيه، اصل قانون قصاص، تبيين شده؛ ولى نسبت به مسئول اجراى آن سخنى به ميان نيامده است؛ ولى در آيه ديگر، ولىّ مقتول، صاحب اين حق دانسته شده است:
«و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولّيه سلطاناً» [2]؛
و هركس مظلوم كشته شود، به سرپرست او قدرتى داده‏ايم.

و در آيات ديگرى، به همه كسانى كه حقوقشان مورد تعدى قرار مى‏گيرد، اجازه مقابله به مثل داده شده‏است:
«فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم» ؛[3]
پس هر كس بر شما تعدى كرد، همان گونه كه بر شما تعدى كرده، بر او تعدى كنيد.
«و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم به» [4]؛
و اگر عقوبت كرديد، همان گونه كه مورد عقوبت قرار گرفته‏ايد، به عقوبت رسانيد.

همان گونه كه در اين آيات، از دخالت دولت اسلامى و حاكم شرع، در اجراى قانون
(1). بقره(2) آيه‏هاى 178 و 179.
(2). اسراء(17) آيه 33.
(3). بقره(2) آيه 194.
(4). نحل(16) آيه 126.

|174|

قصاص، ذكرى نرفته است، در نصوص روايى نيز چنين مطلبى به چشم نمى‏خورد؟[1]

ولى در عين حال، عده‏اى از فقها، مانند شيخ مفيد، شيخ طوسى و علامه حلّى، نظارت حاكم اسلامى را لازم شمرده‏اند[2].البته چنين نظارتى در جهت حفظ نظم جامعه و جلوگيرى از اختلال نظام و بروز آشفتگى و هرج و مرج مى‏تواند مفيد باشد [3] به خصوص در قصاص عضو كه عدم چنين نظارتى، ممكن است به عدم رعايت ضوابط و مقررّات اجرايىِ قانون منجر شده و مشكلاتى را براى شخص جانى به وجود آورد؛ مثل اين كه جراحت به عضو ديگرى سرايت نمايد و او را در معرض خطر قرار دهد. [4]

در استيفاىِ حقوق مالى نيز علاوه بر عمومات قرآنىِ فوق، نصوصى وجود دارد كه اجازه حق را به صاحب حق مى‏دهد (تقاص).[5] البته در مواردى كه اقدام مستقيم طلب كار براى وصول حق خود، به بروز فتنه مى‏انجامد، و برخى موارد ديگر، مراجعه به حاكم اسلامى لازم است. [6]

به طور كلى، با تامل در احكام اسلامى آشكار مى‏گردد كه نه احكام اسلامى اختصاص به تكاليف عبادى و وظايف اخلاقى دارد، و نه بدون داشتن دولتى ملتزم به شريعت، اجرا و تحقق اين قوانين امكان پذير است. از اين‏رو، اعتقاد و التزام به اين قوانين، با تسليم در برابر هر دولت، ناسازگار است و كسى كه به اين شريعت ايمان مى‏آورد، قهراً شكل خاصى از جامعه و الگوى خاصى از حكومت را پذيرا مى‏شود.

از سوى ديگر، در بررسىِ فوق، به احكامى كه به صراحت در متن شريعت آمده، اكتفا شده است و بر اساس تامل در تار و پود اين احكام و ويژگى‏هاى آن، نشان داده شده كه عينيّت شريعت اسلامى، در زندگىِ اجتماعى انسان، در گرو حكومتى بر مبناى قوانين اسلامى است. در عين حال، از دو نكته ديگر نيز نبايد غفلت نمود:
(1). محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏42، ص‏287.
(2). محمدجواد حسينى، مفتاح‏الكرامه، ج‏10، ص‏87 (جزء دوم).
(3). محمد يزدى، فقه‏القرآن، ج‏1، ص‏321.
(4). محمدحسن نجفى، همان.
(5). همان، ج‏40، ص‏389.
(6). امام خمينى، تحريرالوسيله، ج‏2، ص‏436.

|175|

اوّل آن كه در نظام حقوقىِ اسلام، تنها به اين گونه قوانين ثابت و دايمى، كه چارچوب كلى مقررات حكومتى را تشكيل مى‏دهد، اكتفا نشده است، بلكه بخش ديگرى از احكام كه به عنوان احكام حكومتى شناخته مى‏شود و باتوجه به شرايط متغير جامعه و دگرگونى‏هاى اجتماعى تنظيم مى‏شود، پيش بينى شده است. اين بخش، كه مكمّل بخش اوّل است و از سوى دولت اسلامى مقرّر مى‏گردد، از منظر دين، لازم الاجرا بوده و در حوزه احكام اسلامى قرار دارد. بنابر اين، چنان چه شمول اين گونه احكام را نيز در نظر بگيريم، همه ابعاد و زواياى زندگىِ اجتماعى، تحت پوشش مقررات اسلامى بوده و هيچ بخشى از روابط اجتماعى را خارج از حيطه دولت اسلامى نمى‏توان تلقى كرد.

دوم آن كه تشكيل دولت اسلامى، علاوه بر ضرورت اجراى احكام اسلامى و پيوستگىِ اين مقرّرات با يك نظام سياسىِ خاص، از زواياى ديگرى نيز قابل بررسى است؛ مثلاً اين احكام نمايانگر دخالت اسلام در تعيين حاكم مى‏باشد. از اين رو، اسلام مكتبى است كه با ارائه نظم خاصى براى جامعه، درباره قانون و مجرىِ آن نظر داده است.

اين دو نكته، در مباحث بعدى به تفصيل مورد بحث قرار خواهد گرفت.

به اشتراک گذاشتن این پست


لینک به پست
اشتراک در سایت های دیگر
جايگاه دولت، در نظام عبادى اسلام
جايگاه دولت، در نظام عبادى اسلام
نقش دولت اسلامى در برنامه‏هاى عبادى
1. وحدت، هماهنگى و انسجام
2. حفظ و احيا
3. اجرا
4. تعقيب و كيفر متخلّفان
نگاه مجدّد
جايگاه دولت، در نظام عبادى اسلام

عبادات بخشى از احكام و قوانين اسلامى است. هر چند عبادت، در تعريف جامع و فراگيرش، هر كار شايسته‏اى است كه به قصد تقرّب به خدا انجام مى‏گيرد، ولى در اصطلاح خاص فقه، عملى است كه مشروط به قصد قربت باشد.

بنابر تعريف اوّل، احسان به ديگران، تحصيل علم، امر به معروف و نهى از منكر، و حتى كسب و تجارت مى‏تواند به شكل عبادت انجام گيرد و باعث كمال معنوىِ انسان گردد. و بر اساس تعريف دوم، فقط اعمالى مانند نماز، روزه، حج و زكات، كه قوام آن به قصد قربت بوده و بدون آن، تكليف از عهده انسان ساقط نمى‏گردد، عبادت شمرده مى‏شود. اين اعمال به نيّت اطاعت فرمان الهى و به منظور نزديكى به او و به خاطر

|176|

رضاى خداوند انجام مى‏گيرد؛ ولى در ديگر اعمال، اين نيت و نظر شرط نيست[1].

وظايف عبادىِ مسلمانان، صرفاً جنبه فردى و شخصى ندارد، بلكه در عين نياز به قصد قربت، با ابعاد گوناگون اجتماعى، سياسى و اقتصادى توام است. واز اين جهت، با جامعه و حكومت ارتباط مى‏يابد. لذا با حاكميت نظام اسلامى بر جامعه، زمينه اجراى كامل اين قوانين فراهم مى‏گردد:
«و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز الذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوة و آتوا الزكوة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبة الامور» [2]؛
هر كس خدا را يارى كند، البته خدا او را يارى خواهد كرد كه خدا را منتهاى اقتدار و توانايى است. كسانى يارى خدا را مى‏كنند كه اگر آنان را بر روى زمين اقتدار و تمكين دهيم، نماز به پا دارند و زكات دهند و امر به معروف و نهى از منكر نمايند و البته عاقبت كارها با خدا است.

منظور از «تمكّن» در اختيار داشتن همه شرايط و امكاناتى است كه براى انجام يك كار لازم است؛ از قبيل: دانش و فنّ، ابزار و لوازم، قدرت و توان، مديريت و تشكيلات[3].به علاوه، برطرف شدن موانع و مشكلاتى كه بر سر راه وجود دارد[4].

باتوجه به‏اين خصوصيات، كه در مفهوم تمكّن اخذ شده است، آن را به دراختيار گرفتن حكومت تفسير كرده‏اند[5].

خداوند در اين‏جا با تاكيد، تصريح مى‏كند: كسانى مشمول عنايت او قرار مى‏گيرند كه وقتى به حكومت رسيدند و قدرت اداره جامعه را به دست گرفته، موانع و مشكلات را پشت سر نهادند، براى تحقق فرمان‏هاى الهى قيام مى‏كنند و عبادت خداوند را چه با اعمال بدنى، مانند نماز، و چه با اعطاى مالى، مانند زكات، زنده مى‏دارند، با امر به معروف
(1). شهيد اوّل، ذكرى، ص‏7-6.
(2). حج(22) آيه‏هاى 40 و 41.
(3). شيخ طوسى، تبيان، ج‏7، ص‏323.
(4). التمكين اعطاء مايصح به‏الفعل مع رفع‏المنع ان‏الفعل كما يحتاج الى القدرة فقد يحتاج الى الة والى دلالة والى سبب ويحتاج الى ارتفاع المنع فالتمكين عبارة عن جميع ذلك (فضل طبرسى، مجمع‏البيان، ج‏2، ص‏400).
(5). محمدجواد مغنيه، تفسير الكاشف، ج‏5، ص‏334.

|177|

و نهى از منكر در جهت برپايىِ حق و ازبين بردن باطل، تلاش مى‏نمايند.

روشن است كه نماز به عنوان يك تكليف فردى، نياز به تمكّن در زمين ندارد و در هر شرايطى مى‏توان آن را انجام داد؛ ولى اقامه نماز، معناى برپايىِ آن در سطح جامعه، حاكم شدن فرهنگ ارتباط با خداوند و ترويج يگانه‏پرستى كه گوهر اصلىِ ارزش‏هاى اجتماعى و سياسى است، از برنامه‏هاى يك دولت اسلامى مى‏باشد كه در اين آيه بدان اشاره شده است[1].

از اين رو، همان گونه كه در دوران حكومت رسول خدا(ص) كارگزارانى براى جمع آورىِ زكات و فرماندهىِ جنگ از سوى حضرت انتخاب مى‏شدند، برپايىِ نماز را نيز پيامبر از امور ولايى و حكومتى دانسته، و افرادى را براى جماعت، همانند قضاوت، نصب مى‏كردند. برخى از دانشمندان اسلامى، در اين باره گفته‏اند:
ولايت بر اقامه نماز، خود يكى از اصول ريشه‏دار است؛ زيرا وقتى رسول خدا فرماندهى را اعزام مى‏نمود، اقامه نماز را نيز براى او قرار مى‏داد[2].

هم چنين حضرت على(ع) نيز در دوران خلافت خويش، اقامه نماز جماعت را بر عهده فرمانداران خويش مى‏گذاشت و طى بخشنامه‏هايى درباره زمان اقامه جماعت و كيفيّت برگزارى آن، دستوراتى به ايشان مى‏داد[3].

به علاوه، نماز، حكايت از يك فلسفه اجتماعى و سياسىِ توحيدى دارد؛ چرا كه از نظر اسلام، نماز سمبل بندگىِ خدا و اوج عبوديت انسان است، و اين بندگى است كه انسان‏ها را از اسارت بندهاى درونى و قدرت‏هاى بيرونى، آزادى مى‏بخشد و در نتيجه، او را در مسير حق‏پرستى به حركت در مى‏آورد.

به تعبير امام صادق(ع): عبادت، به سجده و ركوع نيست، بلكه به فرمانبردارى
(1). در كتاب ولايةالفقيه وفقه‏الدولة الاسلاميه (ج‏2، ص‏227) درباره اين آيه آمده است: ولايراد باقامة الصلوة وايتاء الزكاة، الاتيان بهما شخصياً، بل اشاعتهما وترويجهما وتثبيتهما فى‏المجتمع، اعنى مايكون من شوون‏الحكومة الحقّه.
(2). عبدالحى الكتانى، التراتيب الاداريه، ج‏1، ص‏63 به نقل از: ابن العربى، احكام‏القرآن.
(3). نهج‏البلاغه، نامه 52 و 53.

|178|

ديگران است و هر كس مخلوقى را در نافرمانىِ خالق، اطاعت كند، او را عبادت كرده است[1]. از اين رو، وقتى كه اميرالمومنين(ع) با معاويه مى‏جنگد، هر چند او و سپاهيانش ادعاى مسلمانى دارند و نماز مى‏خوانند، ولى حضرت، هدف خويش را برپايىِ نماز اعلام مى‏كند و خواسته‏اش اين است كه دشمن به حقيقت نماز گردن نهد:
روزى على(ع) در جنگ صفين، در حال جنگ، مراقب خورشيد و زوال آن بود. ابن عباس گفت: اكنون با اين گرفتارىِ جنگ، وقتِ نماز نيست. على(ع) فرمود: پس براى چه با اهل شام مى‏جنگم! جنگى نداريم مگر براى نماز[2].

به طور كلى، در آيين اسلام، آموزش‏هاى عبادى و سياسى، چندان با هم عجين و آميخته شده است كه نمى‏توان مرزى بين آن ها كشيده و از يكديگر تفكيك نمود. دانشمندان بزرگ اسلامى، با الهام از اشاره‏هايى كه در كتاب و سنت در مورد اسرار عبادات وجود دارد، فلسفه اجتماعىِ هر يك را تحليل نموده و مثلاً درباره حج فرموده‏اند:
... حج، تنها حركات و اعمال و لفظ ها نيست، و با كلام و لفظ و حركت خشك، انسان به خدا نمى‏رسد. حج كانون معارف الهى است كه از آن، محتواى سياست اسلام را در تمامىِ زواياى زندگى بايد جست و جو نمود. حج تجلى و تكرار همه صحنه‏هاى عشق آفرين زندگىِ يك انسان و يك جامعه متكامل در دنيا است و مناسك حج، مناسك زندگى است، و از آن جا كه جامعه امت اسلامى از هر نژاد و مليتى بايد ابراهيمى شود تا به خيل امت محمد(ص) پيوند خورد و يكى گردد و يد واحده شود، حج تنظيم و تمرين و تشكل اين زندگىِ توحيدى است... مسلّم حج بى‏روح و بى‏تحرك و قيام، حج بى‏برائت، حج بى‏وحدت و حجّى كه از آن، هدم كفر و شرك برنيايد، حجّ نيست[3].

روشن است كه اگر دولتى بر اساس تفكر اسلامى، شكل نگرفته باشد و خود را پايبند به قوانين اسلامى نبيند، نه خود در جهت تحقق چنين آرمان‏هايى حركت مى‏كند، و نه مسلمانان را براى دست يابى به اين آرمان‏ها آزاد مى‏گذارد. و در نتيجه، عملا ً
(1). محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج‏72، ص‏94.
(2). محمدابراهيم آيتى، سرمايه سخن، ج‏1، ص‏72-71.
(3). حج در كلام و پيام امام خمينى، ص‏73-72.

|179|

پيام‏هاى حيات اسلام، از صحنه زندگىِ بشر محو مى‏گردد.
نقش دولت اسلامى در برنامه‏هاى عبادى

در هر يك از برنامه‏هاى عبادى، ويژگى‏هايى وجود دارد كه به ناچار، مديريتى كارآمد و توانمند مى‏طلبد. اين مديريّت كه مسئوليت‏هاى برنامه‏ريزى، اجرا و كيفر متخلفان را به عهده دارد، نمى‏تواند چيزى جدا از دولت و حكومت باشد. از اين رو، در بخش‏هاى مختلف عبادات اسلامى، از مسئوليت‏هاى «امام مسلمين» و «حاكم اسلامى» سخن به ميان آمده است كه در اين جا به برخى از آن‏ها مى‏پردازيم:
1. وحدت، هماهنگى و انسجام

نظر اسلام، در برگزارى و انسجام عبادات، بر هماهنگى و نظم است، اين هماهنگى در برخى از موارد، به شكل يك دستور فردى، و چه بسا به صورت غيرالزامى و حكم استحبابى مطرح شده است؛ ولى در مواردى هم، شكل عمومى و حتمى دارد كه از سوى پيشواى مسلمانان اعمال مى‏شود؛ مثلاً در روزه، تشخيص اين‏كه چه روزى عيد فطر بوده و مسلمانان بايد به روزه‏دارى پايان دهند، با تفحّص از سوى حاكم اسلامى و حكم امام، انجام مى‏گيرد. در صدر اسلام نيز مسلمين با روزه پيامبر، روزه مى‏گرفتند، و هر روز را كه آن حضرت افطار مى‏كردند، آنان نيز روز عيد مى‏دانستند[1].به تعبير شيخ طوسى:
در سيره نبوى ثابت است كه رويت هلال، بر عهده رسول خدا بود و پيامبر متصدّى پيگيرى ِ آن بود[2].

پس از آن نيز اين كار به وسيله كسانى كه زمام امور جامعه را در دست داشتند و خليفه شمرده مى‏شدند، انجام مى‏گرفت و در سطح جامعه، به‏صورت قوىّ و
(1). جامع احاديث‏الشيعه، ج‏9، ص‏235.
(2). شيخ طوسى، تهذيب‏الاحكام، ج‏4، ص‏155.

|180|

همه جانبه، به اجرا در مى‏آمد تا آن جا كه ائمه(ع) نيز روزه و افطار خود را به همراه مردم ديگر، و بر طبق آن چه كه دستگاه حكومت اعلام مى‏نمود، انجام مى‏دادند[1].

در انجام مراسم حج، كه مسلمانان به صورت گسترده و منظم، در يك زمان و در يك مكان، به انجام وظايف خود مى‏پردازند، اين هماهنگى، ضرورت بيش ترى پيدا كرده، و رهبرى نقش برجسته‏ترى ايفا مى‏كند، تا در مناسك آن و در اين اجتماع بزرگ اسلامى، به ويژه در وقوف و روز عيد، پراكندگى و تشتت رخ ندهد. از اين رو، از صدر اسلام، اين سنّت وجود داشته است كه هر سال، شخص خليفه و يا نماينده او به عنوان اميرالحاج در مراسم حج حضور يافته، و اين مسئوليت را به انجام مى‏رسانده است[2].
2. حفظ و احيا

حاكم اسلامى مسئوليت دارد تا از توقف و تعطيل احكام اسلامى جلوگيرى كند، و به ويژه اگر عبادتى، از جنبه اجتماعى، شعار دين تلقى مى‏گردد، به گونه‏اى كه بى‏اعتنايى به آن از سوى مسلمانان، اسلام و نظام اسلامى را سست و ضعيف جلوه مى‏دهد و از عزت و عظمت آن مى‏كاهد، دولت اسلامى موظف است كه در جهت حفظ و احياىِ آن فرمان الهى، مردم را به اقامه آن وادار نمايد.

مثلاً در برنامه‏هاى عبادى اسلام، حج مراسمى است كه در هر سال، قوّت و قدرت مسلمانان را از سراسر جهان، به نمايش مى‏گذارد. از اين رو، پيشواى مسلمين بايد براى هر چه با شكوه‏تر برگزار شدن آن، سرمايه‏گذارى كند و اگر مردم در انجام آن كوتاهى نمايند، او موظف است كه آنان را بدان وادارد[3]. و در صورتى كه فقر و تنگدستى، مانع از حركت آنان به‏سوى مكّه و حضورشان در اين مراسم شده،
(1). حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏7، ص‏95-94.
(2). مسعودى در تاريخ خود، نام اين گروه را از ابتداى اسلام تا عصر خود ثبت كرده‏است (مروج‏الذهب، ج‏4، ص‏408-396).
(3). عن الصادق(ع): «لو عطل الناس الحج لوجب على الامام ان يجبرهم على الحج» (حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏8، ص‏15).

|181|

به گونه‏اى كه حج رو به تعطيل مى‏رود، زمامدار مسلمين، كه بيت‏المال را در اختيار دارد، از خزانه دولت، هزينه سفر آنان را پرداخت مى‏كند[1] تا مبادا وظيفه نشناسى و بى‏تفاوتى و يا مشكلات مادى، موجب تعطيل مراسمى گردد كه براى «قيام ناس»[2] قرار داده شده است.

مراسم نماز جماعت نيز در محدوده كوچك ترى، همين نقش را در جامعه اسلامى ايفا مى‏كند. از اين رو، اسلام اهتمام دارد تا هرچه باشكوه‏تر برگزار گردد و مسلمانان را به آن ترغيب مى‏كند تا عبادت خدا، در جامعه، علنى و آشكار گردد و بر همه انسان‏ها، در شرق و غرب عالم، يگانگىِ حق به نمايش گذارده شود[3].

بر اين اساس، اگر افرادى با عدم حضور در جماعت مسلمانان، قصد تضعيف قدرت مسلمين در برابر بيگانه را داشته، و يا در صدد ضربه زدن به حاكميت و اقتدار دولت اسلامى باشند، پيشواى مسلمين مى‏تواند با آنان برخورد كند؛ همان گونه كه پيامبر اسلام، كسانى را كه در جماعت حضور نمى‏يافتند و در خانه نماز مى‏گزاردند، به آتش زدن خانه‏هايشان تهديد نمود[4].
3. اجرا

برخى از برنامه‏هاى عبادىِ اسلام، چنان پيوندى با تشكيلات دولت دارد كه مسئوليت اجراى آن متوجه دولت اسلامى است و مسلمانان در برابر او مسئولند؛ مثلا ً متولّىِ زكات در دو مرحله «جمع‏آورى» و «تقسيم»، حكومت اسلامى است. فخر رازى در اين باره مى‏گويد:
(1). همان، ص‏16.
(2). «جعل الله الكعبة البيت الحرام قياماً للناس» (مائده (5) آيه 97).
(3). حضرت رضا(ع) مى‏فرمايند: «انما جعلت الجماعة لئلا يكون الاخلاص و التوحيد و الاسلام و العبادة لله الا ظاهرا ً مكشوفاً مشهوراً لان فى اظهاره حجة على اهل الشرق و الغرب لله وحده...» (حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏5، ص‏372).
(4). همان، ص‏377.

|182|

به دليل آيه: «انماالصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها و...» [1].بايد زكات به وسيله امام يا نماينده او جمع‏آورى و توزيع شود؛ زيرا در اين آيه، بخشى از زكات را براى كارگزاران زكات «العاملين عليها» قرار داده‏است. اين سهم گوياى آن است كه اداى زكات، عامل و كارگزار مى‏طلبد، عامل شخصى است كه توسط امام، براى گرفتن زكات نصب مى‏شود. از اين رو، اين آيه، در اين كه امام به گردآورىِ زكوات مى‏پردازد، صريح است. اين مطلب، با دستور خداوند به پيامبر كه از آنان زكات بگير «خذ من اموالهم صدقة» [2] تاييد مى‏شود[3].

باتوجه به اين شواهد، پرداخت زكات، رساندن آن به دست مستحقين ومصرف كردن در موارد مقرر، به عنوان يك وظيفه شخصى تلقى نمى‏شود، بلكه حكومت اسلامى، عهده‏دار مراحل گوناگون آن است.

دخالت دولت اسلامى در توزيع و مصرف زكات[4]، داراى چنين آثار مثبت و ارزشمندى است:

الف) تامين زندگىِ محرومان و فقرا، پشتوانه‏اى قابل اعتماد مى‏يابد و به ميل قلبى ِ افراد، وابسته نمى‏شود، افرادى كه چه بسا ممكن است به واسطه حرص و دنيا طلبى، از انجام تكليف مالىِ خود سرباز زنند. آيا با توجه به‏اهمال‏هايى كه در اقشار ثروتمند و توانمند جامعه وجود دارد و آنان را از رسيدگى به وضع فقيران باز مى‏دارد، سرنوشت زندگىِ اقشار محروم جامعه را به انتخاب و اختيار آنان مى‏توان واگذار نمود؟!

ب) لازم نيست فقرا با قربانى كردن كرامت، عزت و شخصيت خود، به در خانه
(1). توبه(9) آيه 60.
(2). همان، آيه 103.
(3). فخر رازى، التفسير الكبير، ج‏16، ص‏114.
(4). رشيد رضا باتوجه به شرايط كنونىِ دول اسلامى، سخن به جايى دارد. او مى‏گويد: براى مسلمانان در عصر حاضر، حكومت اسلامى باقى نمانده‏است كه به وظايف اسلامىِ خود، در ترويج اسلام، جهاد با دشمنان و اخذ و توزيع ماليات‏هاى اسلامى عمل نمايد، بلكه امروز اكثر دولت‏هاى اسلامى، در تحت سيطره قدرت‏هاى غربى و يا حكومت‏هاى ملحد قرارگرفته و آلت دست آن‏هايند. از اين‏رو، پرداخت زكات به چنين دولت‏هايى، هر چند نام اسلامى هم داشته‏باشند، جايز نيست. (المنار، ج‏10، ص‏595).

|183|

اغنيا رفته وحقوق خود را دريافت دارند، بلكه با مراجعه به دولت اسلامى، مانند كارگزاران دولتى، حقوق مى‏گيرند.

ج) تامين زندگىِ همه محرومان، به شكل منظم و مرتبى در مى‏آيد، نه آن كه برخى از آنان مورد توجه و رسيدگىِ عده‏اى از اغنيا قرار گيرند و برخى ديگر، به طور كلى فراموش شوند.

د) مصرف زكات اختصاص به فقير، مسكين و ابن سبيل ندارد، بلكه مصالح كلى ِ جامعه اسلامى، بايد از اين بودجه تامين شود؛ از قبيل پرداخت به‏مولفة قلوبهم، تهيه ابزار و ادوات جنگ و دفاع و تربيت و اعزام مبلّغان. روشن است كه تشخيص اين گونه مصالح و برنامه‏ريزى براى تامين و اجرا و پيگيرىِ آن، بر عهده دولت اسلامى است.

از آن جا كه در اسلام دين و دولت، به يكديگر آميخته و با هم همراه است، ازاين رو، دولت اسلامى براى تامين نيازهاى مالىِ خود، به منابع مالى نياز دارد و زكات، يكى از منابع تامين بيت‏المال مسلمين است[1].

علاوه بر زكات، در برخى ديگر از برنامه‏هاى عبادى نيز دولت اسلامى و حاكم مسلمين، دخالت دارد، هر چند كه عهده‏دار اجراىِ آن نمى‏باشد؛ ولى با حضور حاكم، او مقدّم بوده و به پاس احترام وى ديگران نبايد بر او پيشى گيرند.

مثلاً با حضور زمامدار مسلمين در نماز جماعت، او براى امامت اولى است[2].

هم‏چنين امام[3] سلطان[4] و والى[5]، در صورت حضور در مراسم نماز ميّت، براى انجام اين فريضه الهى، احق معرفى شده‏اند.

در نمازجمعه، اين تقدم و اولويّت، آشكارتر است و اساساً كسى شايسته امامت جمعه است كه پيشواى مسلمين باشد و يا از جانب او، براى آن، نصب شده باشد.

حضرت رضا(ع) در روايتى فرمود:
(1). يوسف قرضاوى، فقه الزكوة، ج‏2، ص‏756.
(2). حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏5، ص‏419؛ ج‏1، ص‏492.
(3). همان، ج‏2، ص‏801.
(4). ميرزاحسين نورى، مستدرك‏الوسائل، ج‏1، ص‏116.
(5). ميرزاحسين نورى، مستدرك‏الوسائل، ج‏1، ص‏116.

|184|

در جمعه، خطبه قرار داده شده؛ زيرا نماز جمعه، يك اجتماع عمومى است كه زمامدار بدين وسيله، مردم را موعظه كرده، آنان را بر مصالح دينى و دنيوى شان آگاه نموده و از حوادث جهان با خبرشان مى‏كند[1].

در تعبيرات دينى، از نماز جمعه و نماز عيد فطر و قربان، به عنوان مقام و منصبى الهى كه خداوند براى خلفا و برگزيدگان خود قرار داده است، ياد شده است[2].
4. تعقيب و كيفر متخلّفان

اسلام برنامه‏هاى عبادىِ خود را بر آگاهىِ انسان‏ها استوار ساخته تا آنان از روى علم و با انگيزه‏هاى پاك به انجام آن مبادرت ورزند؛ ولى در عين حال، به‏افراد لاابالى اجازه نمى‏دهد كه حريم قانون الهى را علناً و آشكارا در جامعه بشكنند و ديگران را نيز به سوى قانون شكنى سوق داده و تشويق نمايند. از اين رو، از امكانات دولت اسلامى، براى جلوگيرى از تخلّف، و نيز كيفر متخلّفان استفاده مى‏شود، و در صورتى كه از تسليم در برابر قانون خوددارى كنند، دولت اسلامى با قدرت و قوّت با آنان برخورد مى‏كند؛ مثلاً اگر فردى بدون عذر و بهانه‏اى و با علم و عمد، روزه‏خوارى كند و در دادگاه صالحه، موضوع به‏اثبات رسد، تنبيه و تعزير مى‏شود[3].هم چنين اگر كسى حاضر به پرداخت زكات نباشد، با قهر و قدرت، از او اخذ مى‏شود، و اگر كار به درگيرى بينجامد، با او مى‏جنگند. نسبت به‏كسانى كه ديگر حقوق مالىِ خود را نيز نپردازند، چنين پيگيرى و تعقيبى انجام مى‏گيرد. [4]
نگاه مجدّد

قوانين اسلامى، منطقه وسيعى از نيازهاى بشر را در ابعاد گوناگون فردى و
(1). حر عاملى، همان، ج‏5، ص‏39.
(2). صحيفه سجادّيه، دعاى 48؛ ميرزاحسين نورى، مستدرك‏الوسائل، ج‏1، ص‏432.
(3). محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏16، ص‏307.
(4). همان، ج‏21، ص‏343.

|185|

اجتماعى در بر مى‏گيرد، و در مقايسه با ساير شريعت‏ها، از امتياز تنوّع، گستردگى و همه جانبگى برخوردار است و در زمينه وظايف انسان نسبت به خويشتن، رابطه با خالق و ارتباط با ديگران، احكام و قوانين فراوانى عرضه كرده‏است.

بر اساس يك تقسيم مى‏توان گفت كه شريعت اسلامى، حفظ و حراست پنج عنصر اساسى و بنيادىِ زندگىِ بشر را مد نظر قرار داده است كه عبارتند از:

1- دين، كه با احكام عبادى حفظ مى‏گردد و به وسيله جهاد، از آسيب دشمن مصون مى‏ماند.

2- جان، كه با قوانين قصاص پاسدارى مى‏شود.

3- نسب، كه براى نگهدارىِ انساب، مقررّات ازدواج و برخى از احكام جزايى، قرار داده شده است.

4- مال، كه حفظ آن با تنظيم روابط مالى در معاملات و منع غصب و سرقت انجام مى‏گيرد.

5- عقل، كه مراقبت و حراست از آن، با تحريم مسكرات، مجازات شراب خوارى و مانند آن، صورت گرفته است.

و احكام قضايى، به‏عنوان حافظ و نگاهبان كليّت نظام اسلامى، و ضامن اجراى درست آن، پيش بينى شده است[1].

بر مبناى همين ويژگىِ همه جانبگى است كه دانشمندان اسلامى در صدد كشف نظر اسلام درباره هر موضوعى بر آمده و به سراغ منابع اسلامى مى‏روند، تا آن جا كه هيچ موضوعى را به عنوان اين كه بلاتكليف است، تلقى نمى‏كنند.

از سوى ديگر، مقررّات اسلامى، بر مبناى اين كه انسان در جامعه زندگى مى‏كند و پيوندهاى اجتماعى، زندگىِ او را احاطه كرده است، وضع شده است. استاد مطهرى در اين باره مى‏گويد:
مقررّات اسلامى، ماهيت اجتماعى دارد، حتى در فردى‏ترين مقررّات، از قبيل نماز و
(1). فاضل مقداد، التنقيح‏الرائع، ج‏1، ص‏14؛ ر.ك: شهيد اول، القواعد والفوائد، ج‏1، ص‏38.

|186|

روزه، چاشنىِ اجتماعى در كنار آن‏ها زده شده است. مقررات فراوان اجتماعى، سياسى، اقتصادى، حقوقى و جزايىِ اسلام، ناشى از اين خصلت است؛ هم چنان كه مقرراتى از قبيل جهاد و امر به معروف و نهى از منكر، از مسئوليت اجتماعىِ اسلامى ناشى مى‏شود[1].

ويژگىِ ديگر مقررات اسلامى، رابطه تنگاتنگ و استوار آن با نظام سياسىِ حاكم بر جامعه است؛ بدين معنا كه در زمينه مسائل سياسى، اقتصادى، حقوقى، اجتماعى و حتى عبادى، قوانين و مقررّات به گونه‏اى ارائه شده است كه تنها با روى كار آمدن دولتى اسلامى، امكان اجراى صحيح، كامل و مطلوب آن‏ها وجود دارد. و خلا چنين دولتى به بروز پراكندگى در قوانين اسلامى و به هم خوردن انسجام آن‏ها، تعطيل بخش‏هايى از اين قوانين، امكان سوء استفاده از قوانين اسلامى، ضعف اجرا، به علت فقدان حمايت قانونى، وب مى‏انجامد.

با يك نگاه اجمالى به دستوراتى كه در قرآن، متوجه جامعه اسلامى شده‏است، مى‏توان تاثير مستقيم حاكميت اسلامى را در اجراى آن‏ها تشخيص داد؛ مانند:
«جاهدوا فى‏الله حق جهاده» [2]؛
در راه خدا جهاد كنيد، آن گونه كه حق جهاد او است.
«واعدّوا لهم مااستطعتم من قوّه» [3]؛
در برابر دشمن هر چه مى‏توانيد، نيرو فراهم سازيد.
«السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما» [4]؛
دست مرد و زن دزد را قطع كنيد.
«الزانية والزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة» [5]
زن و مرد زناكار را هر يك صد تازيانه بزنيد.
(1). مرتضى مطهرى، جهان‏بينى اسلامى، وحى و نبوت( مشخصات اسلام) ص‏226.
(2). حج(22) آيه 78.
(3). انفال(8) آيه 60.
(4). مائده(5) آيه 38.
(5). نور(24) آيه 2.

|187|

در چنين آياتى، وظايفى بر عهده مسلمانان نهاده شده‏است كه انجام آن بدون تشكيل دولتى مقتدر، و در دست داشتن تشكيلات وسيع اجرايى، امكان‏پذير نيست، و اين، خود دليل آن است كه:

اولاً، اقامه دين و عينيت مكتب اسلام در ابعاد گوناگون آن، نياز به دولت اسلامى دارد.

ثانياً، مسلمانان در صورتى در انجام تكاليف خود، توفيق مى‏يابند كه دولت اسلامى تشكيل شود.

ثالثاً، قيام براى تشكيل دولت اسلامى كه زمينه ساز تحقق احكام الهى است، بر مسلمانان لازم است.

از اين رو، در تعبيرات اسلامى، از ولايت به عنوان يكى از اركان اسلام ياد شده‏است[1].البته باتوجه به شواهدى كه در همان متون وجود دارد، مقصود از ولايت، رهبرى اجتماعى و زعامت سياسى است، كه به عنوان نگاهبان همه دستورات و سنت‏هاى اسلامى معرفى شده است[2].در برخى ديگر از اين متون دينى، از اداىِ ولايت[3] و اقامه ولايت[4] سخن به ميان آمده، كه نشان مى‏دهد ولايت يك وظيفه عملى است و مسلمانان بايد مانند نماز و روزه به آن مبادرت ورزند.

پس والى و امام، عهده‏دار اقامه كتاب خدا است و آن چه را دست‏هاى ستمگر نابوده كرده‏اند، او زنده و پا برجا مى‏نمايد. امام سجاد(ع) در ضمن دعاهاى خويش، به نقش گسترده و مهم ولى حقيقى، اين‏گونه اشاره مى‏كند:
پروردگارا... كتاب خود را با دست وى برپاى دار، و حدود حقّه و شرايع مقدسه خويش را به دستش زنده ساز، و سنن سنيّه پيامبر خود را در دولتش به كار انداز، و آن چه را، ازمعروف و محمود، كه دشمنان تو پايمال ساختند، در پناهش بر كرسى نشان، و بنيان
(1). ر.ك: رضا استادى، الحكومة الاسلاميه فى احاديث الشيعه الاماميه، ص‏11-7.
(2). حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏1، ص‏18.
(3). همان، ج‏7، ص‏123.
(4). همان، ج‏1، ص‏12.

|188|

ظلم و ستم را با شمشير وى از بيخ بركن، و يارى‏اش فرما تا معاندين دين تو را از ميان بردارد..[1].

حضرت رضا(ع) نيز پس از آن كه امامت را اساس اسلام معرفى مى‏كند، به تاثير آن در زمينه همه مسائل اسلامى مى‏پردازد:
«ان‏الامامة اس‏الاسلام، بالامام تمام‏الصلاة والزكاة والصيام والحج وتوفيرالفى‏ء والصدقات وامضاءالحدود والاحكام ومنع‏الثغور والاطراف» [2]؛
امامت و رهبرى، بنيان اسلام است؛ زيرا به وسيله امام، نماز و روزه و زكات و حج، تماميّت و كمال مى‏يابد، فى‏ء و صدقات گردآورى مى‏شود، حدود الهى تنفيذ و احكام خدا اجرا مى‏گردد و مرزها استحكام و سرزمين اسلامى از هر سو ايمن مى‏شود.

هم چنين با مرورى بر موضوعاتى كه در كتاب و سنت مطرح شده، پيوند مقررّات اسلامى با حكومت اسلامى آشكار مى‏شود، موضوعاتى از اين قبيل:

حدّ، قاضى، دارالحرب، دارالاسلام، اعدام، تبعيد، احتكار، تسعير (قيمت‏گذارى)، اسير، اراضى، شورا، انفال، بغات، جهاد، جزيه، حبس، خراج، فداء، معادن، امور حسبيّه، حجر و منع از تصرف مالى، هدنه و صلح، امان، بيت‏المال، تعزير، غنيمت، جمع‏آورىِ ماليات، احياى زمين، و صدها موضوع ديگر كه در فقه اسلامى ديده مى‏شود.

خلاصه آن كه:
حكومت - درنظر مجتهد واقعى - فلسفه عملىِ تمامىِ فقه در تمامىِ زواياى زندگى ِ بشريت است[3].
(1). صحيفه سجاديه، دعاى 47.
(2). كلينى، كافى، ج‏1، ص‏200.
(3). امام خمينى، صحيفه نور، ج‏21، ص‏98.

به اشتراک گذاشتن این پست


لینک به پست
اشتراک در سایت های دیگر
فصل سوم: اسلام و حكومت(2)
پيامبر و دولت اسلامى
پيامبر اسلام، موسس دولت اسلامى
زعامت سياسى امّت اسلامى
1- نصب حاكمان و فرمانروايان
2- صدور و ابلاغ بخشنامه‏هاى دولتى براى فرمانروايان
3- عقد پيمان‏هاى سياسى
4- انتخاب نمايندگان سياسى، اجتماعى
5- اعزام ماموران اطلاعات و تحقيقات
6- سركوب فتنه‏ گران
رياست قضايى
1- قضاوت و داورى
2- نصب و اعزام قضات
3- زندانى كردن متّهم و مجرم
4- اجراى حدود
5- حكم به حجر، و تصرف در اموال محجور
6- مسئوليت پرداخت دين
هدايت، تنظيم و كنترل اقتصاد
1- تشكيلات گردآورىِ زكات
2- واگذارىِ منابع طبيعى
3- قراردادهاى اقتصادى
4- كنترل بازار و تجارت
نتيجه
پيامبر و دولت اسلامى

در بررسىِ رابطه اسلام و حكومت، و نقش دولت در يك جامعه مبتنى بر قوانين اسلام، از سيره و روش زندگىِ‏پيامبر اسلام نيز مى‏توان كمك گرفت، و با مطالعه دوران پيامبرىِ آن حضرت، و شعاع تاثيرش در دولت اسلامى، به تصور روشنى از نگرش اسلام در اين موضوع دست يافت.

مى‏دانيم كه قبل از طلوع اسلام بر جزيرةالعرب، در حجاز حكومت و دولتى وجود نداشته است، و اعراب بدوى تابع حكومتى نبوده و نظم سياسىِ خاصى بر زندگىِ آن‏ها استقرار نداشته است. زندگىِ اجتماعىِ آنان، بر محور قبايل شكل مى‏گرفت و هر قبيله، در اثر پيوندهاى خويشاوندى و يا روابط خاص ديگرى تشكيل مى‏شد[1].

منطقه حجاز، چندان از مزاياى فرهنگى و اجتماعى محروم بود كه به قول گوستاولبون جهانگيران بزرگ از ايران، روم و يونان، كه تمام دنيا را زير و رو نموده بودند، كم‏ترين توجهى به آن نداشتند[2].

البته اطراف جزيرةالعرب و مناطق خوش آب و هواى عربستان، در تحت نفوذ يكى از دولت‏هاى ايران، روم و حبشه بودند. شرق و شمال شرقى تحت نفوذ ايران،
(1). ر.ك: محمدجواد باهنر و اكبر هاشمى رفسنجانى، جهان در عصر بعثت.
(2). گوستاولوبون، تاريخ تمدن اسلام و عرب، ص‏96.

|192|

شمال غربى تابع روم، و جنوب تحت سيطره حبشه قرار داشت و در آن‏ها دولت‏هاى وابسته‏اى حكومت مى‏كردند.

يكى از نويسندگان عرب، اوضاع سياسى حجاز را در آن عصر، چنين تبيين مى‏كند:
آن‏ها از هيچ يك از حكومت‏هايى كه ما مى‏شناسيم، برخوردار نبودند، لذا از مزاياى حاكميت دولت، مثل تشكيلات قضايى و سازمان امنيّتى و انتظامى محروم بودند. هر قبيله و عشيره‏اى، گروهى جدا و مستقل به حساب مى‏آمد، و از هيچ مركزيت و قدرتى تبعيّت نمى‏كرد.

اين نويسنده، سپس به پيمان حلف الفضول اشاره مى‏كند كه فقط پنج قبيله از قريش در آن شركت نمودند و متعهد شدند كه از مظلومان حمايت نمايند. وى اين ماجرا را شاهدى بر عدم حاكميت سياسى در مكّه مى‏شمارد و اضافه مى‏كند:
در اثر عدم استقرار يك نظام سياسى بود كه قبايل مختلف براى قرار دادن حجرالاسود در جاى خود، در خانه خدا، به‏نزاع پرداخته، و بالاخره به حكم محمدامين راضى شدند[1].
پيامبر اسلام، موسس دولت اسلامى

با ظهور اسلام در مكّه، و پس از گسترش دعوت پيامبر و هجرت به مدينه، دولت اسلامى به وسيله پيامبر اسلام، تاسيس گرديد و آن حضرت، علاوه بر آموزش و تربيت[2]، شخصاً سرپرستى و رهبرىِ جامعه اسلامى را به عهده گرفت و به‏اداره نظام اجتماعىِ مسلمين در بخش‏هاى مختلف قضايى، فرهنگى، سياسى، نظامى و اقتصادى پرداخت[3].اين مسئله، از نظر آيات قرآن و شواهد تاريخى، چندان واضح و آشكار است كه حتى شرق شناسان غيرمسلمان نيز - كه تا حدودى با تاريخ اسلام
(1). محمّد ممدوح العربى، دولةالرسول فى‏المدينه، ص‏102.
(2). (جمعه(62) آيه 2). «يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة» .
(3). ر.ك: محمدحسين طباطبائى، مقاله ولايت و زعامت، مرجعيت و روحانيت؛ الميزان، ج‏4، ص‏121.

|193|

آشناشده‏اند - بدان تصريح كرده‏اند.

دانشمند ايتاليايى، فل‏لينو مى‏گويد:
حضرت محمد(ص) در يك زمان، دين و دولت را پايه‏گذارى كرد و گستره اين دو، در دوران زندگى‏اش، هم‏سان بود.

و به تعبير توماس ارنولد:
پيامبر اسلام، پيشواى دين و رئيس دولت بود.

و به‏عقيده ستروتمان:
اسلام پديده‏اى دينى و سياسى است؛ زيرا بنيان‏گذار آن، علاوه بر نبوت، حكومت را نيز در دست داشت و به شيوه حكومت دارى كاملاً آگاه بود[1].

بر اساس اعتقاد مسلمانان، پيامبر اسلام در جامعه اسلامى داراى سه نقش است:

الف) نبوت و رسالت؛ يعنى تبليغ احكام و قوانين الهى.

ب) ولايت؛ يعنى رهبرى سياسى و اجتماعى. و البته مديريت جامعه و اداره نظام‏اجتماعى، غير از بيان احكام است.

ج) قضاوت و داورى[2].

اين بينش، هر چند در طول تاريخ تفكر اسلامى، مورد قبول قرارگرفته است، ولى در يك قرن اخير، و پس از سرايت شعار جدايى دين از سياست از غرب به جوامع اسلامى، برخى از مسلمانان، وحدت رهبرىِ دينى و سياسى را حتى در مورد پيامبر اسلام مورد ترديد و انكار قرار دادند. و مسئوليت حضرت را به تبليغ احكام دين منحصر و محدود ساختند.

از جمله طرفداران و مروّجان اين طرز فكر در جهان تسنّن، على عبدالرزاق است.

او كه زاده مصر و فارغ‏التحصيل الازهر است، در سال 1925، كتاب الاسلام و اصول‏الحكم را براى اثبات اين كه حكومت، از اركان شريعت نبوده، و در اسلام
(1). محمديوسف موسى، نظام‏الحكم فى‏الاسلام، ص‏14.
(2). امام خمينى، بدائع‏الدرر، رساله لاضرر، ص 107-105.

|194|

سياست از دين جدا است، لذا ملت هاى مسلمان در اين عصر بايد ارباب دين را از دخالت در سياست باز دارند، منتشر ساخت[1].

او در اين كتاب، هر چند نمى‏تواند اقدامات حكومتىِ پيامبر را در رهبرىِ جنگ‏ها و نصب قضات و جمع‏آورىِ صدقات، ناديده بگيرد و آن‏ها را انكار نمايد، ولى در عين حال مى‏گويد: همه اين‏ها كارهايى براى اداره شئون دنيوىِ مسلمانان بوده و به اين جهت، خارج از دايره رسالت در دعوت اسلام قرار داشته است. از اين رو، گفته ابن خلدون كه در اسلام، سلطه دينى با سلطه سياسى درهم مى‏آميزد، سنديت شرعى ندارد و با طبيعت اسلام مغاير است[2].

عبدالرزاق براى اثبات اين كه تشكيل حكومت و اداره دولت، از حدود رسالت الهى ِ پيامبران خارج است و پيامبر اسلام، فراتر از رساندن وحى الهى به مردم، و در جهت دخالت‏هاى سياسى، هيچ گونه مسئوليت آسمانى و خدايى نداشته است، به اين آيات استشهاد مى‏كند.
«و من يطع الرسول فقد اطاع الله، ومن تولّى فما ارسلناك عليهم حفيظاً» [3]؛
هركس از پيامبر فرمان برد، از خدا فرمان برده است؛ و هر كه روى گردانيد، تو را نگاه دارنده آنان نفرستاديم.
«قل لست عليكم بوكيل» [4]؛
بگو: بر شما وكيل نيستم.
«و ما انا عليكم بوكيل» [5]؛
من بر شما وكيل نيستم.
(1). ر.ك: مقدمه محمد عماره بر كتاب الاسلام و اصول‏الحكم؛ حميد عنايت، سيرى درانديشه سياسىِ عرب، ص‏183.
(2). على عبدالرزاق، الاسلام واصول‏الحكم، ص‏148.
(3). نساء(4) آيه 80.
(4). انعام(6) آيه 66.
(5). يونس(10) آيه 108.

|195|

«فان اعرضوا فما ارسلناك عليهم حفيظا ان عليك الا البلاغ» [1]؛
اگر روى گرداندند، تو را نگاهدارنده ايشان نفرستاديم، و بر تو جز رساندن پيام ما وظيفه‏اى نيست.
«فذكر انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر الا من تولى و كفر فيعذّبه الله العذاب الاكبر» [2]؛
پند ده كه تو تنها پند دهنده‏اى، و بر آنان سلطه‏اى ندارى، مگر آن كس كه روى گردانيد و كافر شد، پس خدا او را عذابى بزرگ خواهد داد.
«و اطيعوا الله و اطيعوا الرسول فان توليتم فانما على رسولنا البلاغ المبين» [3]؛
خدا را فرمان بريد، و پيامبر را اطاعت كنيد، و اگر روى برگردانديد، بر پيامبر ما فقط رساندن آشكار است.
«و ما ارسلناك عليهم وكيلا» [4]؛
و ما تو را وكيل بر آن‏ها نفرستاديم.

وى در پايان اضافه مى‏كند: از نظر قرآن، حضرت محمّد(ص) هيچ حقى بر امت خود، غير از حق رسالت ندارد، در حالى كه براى حكومت، به حق ديگرى بر مردم نياز است:
«ان انا الا نذير و بشير لقوم يومنون» [5].
«انما انت نذير والله على كل شى‏ء وكيل» [6].
«انما انت منذر، ولكل قوم هاد» [7].

نمونه افكار عبدالرزاق، در ديگر جوامع اسلامى نيز بروز كرده است؛ مثلاً يكى از
(1). شورى(42) آيه 48.
(2). غاشيه(88) آيه‏هاى 24-21.
(3). تغابن(64) آيه 12.
(4). اسراء(17) آيه 54.
(5). اعراف(7) آيه 88.
(6). هود(11) آيه 12.
(7). رعد(13) آيه 8.

|196|

نويسندگان دانشگاهى، پس از اين كه هدف بعثت انبيا را به آخرت و خدا، منحصر مى‏سازد، مى‏گويد:
حضرت رسول(ص) و امامان(ع) مانند هر انسان و بندگان مومن، علاوه بر وظايف رسالت و امامت، معلّم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند و مى‏بايستى به مصداق «ولكم فى رسول‏الله اسوة حسنة» الگو و نمونه باشند. بنابراين، در كنار وظايف نبوت و سوق دادن به خدا و آخرت، هر جا كه عهده‏دار كارى براى زندگىِ‏شخصى يا عمومى شده‏اند، به‏اصلاح و آموزش مردم و به دعوت به خير يا امر به معروف و نهى از منكر نيز پرداخته، به عنوان انسان مسلمان، مبادرت به خدمت و تربيت هم‏نوعان مى‏كرده‏اند. تعليماتى كه از اين نظرها داده‏اند، در عين ارزنده و ممتاز بودن، جزء دين و شريعت حساب نمى‏شود و مشمول «ان هو الا وحى يوحى» نمى‏گردد[1].

همين نويسنده، در ادامه مى‏نويسد:
دلايل و قراينى كه طرفداران ادغام دين و سياست و يكى بودن نبوت و حكومت، اقامه مى‏كنند، متعدد است. مهم‏تر از همه، استنادى است كه به زمامدارىِ پيامبر گرامى به لحاظ دينى، سياسى، ادارى و قضايى، در ده سال مدينه مى‏نمايند... (ولى) وقتى به قرآن نگاه مى‏كنيم، مى‏بينيم: احراز حكومت يا سلطنت از طرف خاتم‏الانبيا و بعضى از پيغمبران يهود، عموميّت به همه پيامبران نداشته و با توجه به تعداد كثير انبياىِ غيرحاكم، يك امر استثنايى محسوب مى‏شود، و اصولاً نبوت و حكومت، دو امر يا دو شغل كاملا ً مجزا و متفاوت با دو منشا يا دو مبناى مختلف غير قابل تلفيق در يكديگر بوده؛ آن جا كه پاى دين و رسالت در ميان است قانون «والله اعلم حيث يجعل رسالته» حاكم بوده، انبيا حتى حق دخالت دادن دانش و تجربه و تصميم خودشان را هم نداشته و دهان به كلامى مى‏گشودند كه وحى الهى، كليات و جزئيات آن را پيشاپيش ترسيم نموده، لحظه به لحظه رهبرى‏شان مى‏كرده يا به زبانشان مى‏گذارده است؛ اما آن جا كه پاى اداره امت و امور
(1). مهدى بازرگان، مقاله آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا .ص‏30.

|197|

دنيايىِ مردم پيش مى‏آمد، قانون و دستور «و شاورهم فى‏الامر» حاكم بوده‏است[1].

در محيط حوزه‏هاى علميه نيز كسانى بوده‏اند كه ادّعاى اجل بودن شان انبيا، از تشكيل حكومت را بازگو كرده و گفته‏اند:
حضرت محمد(ص) در قرآن به عنوان رسول، نبى، بشير، نذير، هادى و نظاير اين اوصاف معرفى گرديده و اين عناوين و مسئوليت‏ها، ارتباطى با مسئله حكومت و سلطنت ندارد، و نامه‏هاى حضرت به سلاطين صرفاً به عنوان دعوت به اسلام بوده، نه دخالت در حكومت آن‏ها؛ چه اين‏كه مقاماتى كه به افراد سپرده مى‏شد از قبيل فرماندهىِ جنگ و مانند آن، از قبيل مناصب متعارف در حكومت‏ها نبوده‏است[2].

به طور كلى، طرفداران نظريه تفكيك سياست و حكومت، از رسالت و نبوت، در سيره پيامبر اسلام، به يكى از اين دو صورت، ديدگاه خود را مطرح ساخته‏اند.

1- رسالت پيامبر(ص) در محدوده تبليغ و انذار بوده و حضرت، در شئون مربوط به حكومت دخالت نداشته‏اند.

2- پيامبر اسلام، هر چند فراتر از تبليغ دين، در امور اجتماعى نيز دخالت داشته و به مثابه يك رهبر سياسى در امت اسلامى عمل مى‏كردند، ولى اين بخش از فعاليت‏هاى حضرت، خارج از محدوده رسالت و نبوت بوده، و از طرف خداوند در اين زمينه، برخوردار از حقى نبوده، و مسئوليت الهى به عهده نداشته است.

اينك قبل از بررسى و ارزيابىِ استدلال‏هاى اين نظريه، ابتدا به بازنگرىِ سيره سياسىِ حضرت مى‏پردازيم و سپس با تامل در آيات قرآن، نقش اجتماعىِ حضرت را مورد مطالعه قرار مى‏دهيم.

براساس شواهد فراوان تاريخى، با هجرت پيامبر اسلام به مدينه، جامعه اسلامى در تحت رهبرى و ولايت حضرت قرارگرفت و پيامبر(ص) هدايت و اداره تمام شئون زندگى ِ اجتماعىِ امت اسلامى، هم چون سياست، فرهنگ، اقتصاد و قضاوت را به عهده گرفت. نصب حاكمان، اعزام ماموران مالياتى، تاسيس تشكيلات ادارى،
(1). همان، ص‏32.
(2). ر.ك: كتاب هفت مساله، ص‏167 و 171.

|198|

نظارت و كنترل بازار و تجارت، اجراى احكام قضايى و بخش‏هاى گوناگون فعاليت حضرت است كه به نمونه‏هايى از آن‏ها اشاره مى‏كنيم:
زعامت سياسى امّت اسلامى

حاكميت سياسىِ پيامبر اكرم(ص)، گاه توسط نمايندگان و مامورانِ حضرت، كه به عنوان حاكم انتخاب و به مناطق گوناگون اعزام مى‏شدند، و گاه مستقيماً و به وسيله دستوراتى كه حضرت اعلام و به مرحله اجرا مى‏گذاشتند، اعمال مى‏گرديد. موارد زير نمونه‏هايى از اين زعامت و رهبرى است:
1- نصب حاكمان و فرمانروايان

الف) نمايندگان قبيله ثقيف، در سال هشتم هجرى، به مدينه آمدند و پس از مذاكراتى با پيامبر اكرم، مسلمان شدند. پيامبر عثمان بن ابى‏العاص، يكى از اعضاىِ همين گروه را كه از ديگران جوان‏تر و در فراگيرىِ آيين اسلام جدّيت بيش‏ترى داشت، به عنوان امير آن قبيله انتخاب نمود. وى علاوه بر امارت، از سوى حضرت به عنوان امام جماعت نيز انتخاب شد. عثمان مى‏گويد: از آخرين سفارش‏هاى رسول خدا به من، هنگامى كه مرا بر قبيله ثقيف حكمرانى و امارت داد، اين بود:

اى عثمان! نماز را زود بخوان، و با مردم به حساب آن كه از همه ضعيف‏تر است، رفتار كن[1].

ب) يكى از نمايندگان قبيله جعفى از سرزمين يمن، پس از آن‏كه محضر پيامبر اسلام را درك نموده و اسلام آورد، به عنوان حاكم آن منطقه، از سوى حضرت انتخاب شد.

رسول خدا در حكم فرمانروايىِ او نوشتند:
نوشته‏اى است از محمد، رسول خدا به قيس بن سلمة بن شراحيل: من تو را عامل خود ساختم بر قبيله مرّان و وابستگانش، قبيله حريم و وابستگانش، قبيله كلاب و
(1). سيره ابن هشام، ج‏4، ص‏184.

|199|

وابستگانش و..[1].

ج) پيامبر اسلام، طى نامه‏اى به بنى اسد، قضاعى بن عمر را به عنوان حاكم آنان معرفى نمود[2].

د) رسول خدا، معاذبن جبل را به عنوان نماينده خويش و حاكم يمن به آن جا فرستاد و توصيه‏هايى در زمينه برخورد با اهل كتاب و توجه به مظلومين و محرومين نمود[3].

ه) علاء بن حضرمى را رسول اكرم، حاكم قطيف در بحرين قرار داد[4].

و) قيس بن مالك را طى حكمى به‏امارت قوم خود منصوب نمود[5].

ز) عبادةبن اشيب را بر قوم خودش منصوب كرد و در حكم آن مرقوم نمود:
بر هر كه اين نوشته من خوانده شود و اطاعت ننمايد، از سوى خداوند، يارى نخواهد شد[6].

ح) پس از آن كه در سال دهم هجرت، خالد بن وليد را به منطقه نجران فرستاد تا بنى‏الحارث را به‏اسلام فرا خواند و آن‏ها همگى به‏اسلام روى آوردند و نمايندگانى به خدمت حضرت فرستادند. آن حضرت، قيس بن حصين را كه از بزرگان آنان بود، به امارت ايشان برگزيد[7].

علاوه بر موارد فوق، رسول خدا فرمانروايان و حاكمان ديگرى نيز براى مناطق مختلف انتخاب و نصب نمودند كه تفصيل آن را بسيارى از مورّخان، سيره نويسان و ترجمه نگاران آورده‏اند[8].
(1). محمد ابراهيم آيتى، تاريخ پيامبر اسلام، ص‏639.
(2). على احمدى، مكاتيب‏الرسول، ص‏345.
(3). البداية والنهاية، ج‏5، ص‏103.
(4). تاريخ يعقوبى، ج‏2، ص‏58.
(5). على احمدى، همان، ص‏233.
(6). اسدالغابة، ج‏3، ص‏104.
(7). على احمدى، همان، ص‏186.
(8). براى نمونه، ر.ك: شيخ عبدالحى الكتابى، نظام الحكومة النبويه التراتيب الاداريه، ج‏1، ص‏240 و 247.

|200|

2- صدور و ابلاغ بخشنامه‏هاى دولتى براى فرمانروايان

پيامبر اسلام، براى واليان و حاكمان خود، باتوجه به منطقه فرمانروايىِ هر يك، دستورات و راهنمايى‏هايى داشتند. برخى از اين دستورالعمل‏ها كوتاه، و برخى نسبتا ً مفصّل و جامع است. هم چنين اين بخشنامه‏ها از محدوده اختيارات و مسئوليت‏هاى هر كدام از آن‏ها حكايت دارد و نشان مى‏دهد كه همه واليان، از اختيارات يك سانى برخوردار نبوده‏اند؛ مثلاً وائل بن حجر از اختيارات بيش ترى برخوردار بوده، و زمامداران يمن در حفظ شئون داخلىِ خويش استقلال داشته‏اند[1].

دستورالعمل‏هاى صادر شده از سوى حضرت، شامل مواد و موضوعات گوناگونى است؛ مانند: تعليم و تذكر برخى از احكام اسلامى، روش اداره امور، شيوه برخورد با گروه‏ها و فرقه‏هاى مختلف، بيان مسئوليت‏هاى حاكم اسلامى و... .

يكى از اين عهدنامه‏ها، نامه آن حضرت به عمروبن حزم است كه در هنگام نصب او براى حكمرانىِ نجران، نگاشته شده. در بخشى از اين نامه آمده‏است:
اين عهدى است از رسول خدا براى عمروبن حزم، در هنگامى كه او را به يمن اعزام كرد. او را به تقواى الهى فرمان مى‏دهد... و او را فرمان مى‏دهد كه: حق را بگيرد؛ چه اين كه بايد مردم را به خير نويد داده و آن‏ها را به آن فراخواند. قرآن را به مردم بياموزد و آن‏ها را به معانىِ قرآن، دانا و فهيم نمايد. مردم را از اين كه بدون طهارت قرآن را مسّ كنند، باز دارد.... در حق با آن‏ها مدارا كند، و در ظلم بر آن‏ها سخت گيرى كند؛ چراكه خداوند، ظلم را دشمن داشته و از آن نهى كرده است... در هنگامى كه بين مردم آشوب و درگيرى رخ مى‏دهد، مردم را از فراخواندن قبايل خود براى پشتيبانى و حمايت برحذر دارد، و هركس اين فرياد را سر داد، با شمشير به سراغ او برويد... هر يك از يهوديان يا مسيحيان كه با رغبت اسلام آورند، از مسلمانان بوده و همه احكام اسلام درباره آن‏ها خواهد بود. و هر كدام كه بر آيين يهود يا مسيحيّت باقى بمانند، در دين خود مورد آزار و
(1). على احمدى، مكاتيب‏الرسول، ص‏405.

|201|

فشار نخواهند بود و با دادن جزيه، در پناه خدا و در پناه رسول خدا قرار مى‏گيرند[1].

پس از فتح مكه، پيامبر اكرم(ص)، عتاب بن اسيد را فرمانرواى مكّه قرار داد. البته مردم مكه،از اين كه حضرت، جوانى هجده ساله را بر شيوخ كهن سال و پرسابقه برترى داده و حاكم نموده است، اظهار گلايه داشتند. رسول خدا در بخشى از عهدنامه خود براى عتاب چنين نوشتند:
«و قد قلّد محمد رسول الله عتاب بن اسيد احكامكم و مصالحكم، وقد فوّض اليه تنبيه غافلكم وتعليم جاهلكم وتقويم اود مضطركم وتاديب من زال عن ادب‏الله منكم و... ولا يحتج محتج منكم فى مخالفته بصغر سنّه فليس الاكبر هوالافضل، بل‏الافضل هوالاكبر، وهوالاكبر فى موالاتنا وموالاة اوليائنا ومعاداة اعدائنا فلذلك جعلناه الامير عليكم والرئيس عليكم...» ؛
محمد فرستاده خدا، زمام فرمان‏ها و مصالح شما را به عتاب داده است و هشيار كردن غافلان، آموزش دادن نادانان، متعادل ساختن ناموزونان، و ادب كردن آنان كه از ادب الهى انحراف يافته‏اند را به او سپرده است... هيچ كس از شما اندك بودن سن او را بهانه سر پيچى از وى قرار ندهد؛ زيراكه بزرگ‏تر، برتر و باارزش‏تر نيست، بلكه آن كه باارزش‏تر است، او بزرگ‏تر است...

عتاب، اين حكم را براى مردم مكه باز خواند، و در پايان سخنان خود گفت:
«قويّكم عندى ضعيف حتى اخذالحق منه، وضعيفكم عندى قوى حتى اخذالحق له، اتقواالله وشرّفوا بطاعةالله انفسكم ولاتذلوها بمخالفة ربكم» [2]؛
توانمند شما در نزد من، ناتوان است تا حق را از او بستانم، وناتوان شما در نزد من، توانمند است تا حق را براى وى بستانم. از خدا پروا داشته و با پيروى از او، خويش را ارج نهيد، و در اثر سرپيچى از پروردگارتان، خود را به ذلت و خوارى نيفكنيد.

عتاب - همان گونه كه در ادامه اين نقل تاريخى، ذكر شده‏است - به خوبى در برابر قدرتمندان طاغوتى ايستاد و براى احقاق حقوق مستضعفان تلاش فراوانى كرد.
(1). سيره ابن هشام، ج‏4، ص‏265.
(2). بحارالانوار، ج‏21، ص‏122 و 124.

|202|

مسلمانان رنج كشيده و ستمديده مكّه، كه قبل از فتح مكه، از خداوند، پيشوا و پشتيبان مى‏خواستند[1] تا بتوانند شاخ قدرتمندان را شكسته و با عزت درامان زندگى كنند، با فرمانروايىِ عتاب، به اين خواسته دست يافتند. خداوند با فرمانروايىِ او، دعاى آن‏ها را مستجاب نمود تا ضعفا را در برابر توانگران، نيرو بخشيده و حمايت كند و آنان را به سربلندى و عزتى بى‏نظير برساند[2].

هم چنين رسول خدا عهدنامه‏اى براى حضرت على(ع) صادر نمودند و در آن، نقش مهم كارگزاران حكومتى را در اصلاح جامعه تبيين نموده و ويژگى‏هاى لازم آن‏ها را چنين برشمردند:
كار مردم، تنها وقتى سامان مى‏يابد و اصلاح مى‏شود كه كارگزاران و دست اندركاران تو، شايسته گردند.
پس براى اداره كارهايت كسى را برگزين كه اهل ورع، فقه، دانش و سياست باشد و با انديشمندان و صاحبان تجربه همراه باش..[3].
3- عقد پيمان‏هاى سياسى

بهترين نمودار ديپلماسىِ دولت اسلامى در عصر رسول خدا، عهدنامه‏ها و پيمان‏هايى است كه بين حضرت و اقوام و فرق مختلف به امضا رسيده است.

از مهم‏ترين آن‏ها پيمان حضرت با يهوديان مدينه است كه در بخشى از آن اين موارد به چشم مى‏خورد:

1- مسلمانان و يهوديان مانند يك ملت در مدينه زندگى مى‏كنند.

2- مسلمانان و يهوديان در انجام مراسم دينىِ خود آزاد هستند.

3- با وقوع جنگ، هر كدام ديگرى را در صورتى كه متجاوز نباشد، عليه دشمن كمك مى‏كند.
(1). «و اجعل لنا من لدنك ولياً و اجعل لنا من لدنك نصيراً» (نساء(4) آيه 75).
(2). فضل طبرسى، مجمع‏البيان، ج‏3، ص‏76.
(3). دعائم‏الاسلام، ج‏1، ص‏269 و 270.

به اشتراک گذاشتن این پست


لینک به پست
اشتراک در سایت های دیگر
|203|


4- در صورتى كه مدينه مورد هجوم قرار گيرد، همه دفاع مى‏كنند.

5- قرار صلح با دشمن، با نظرخواهى از هر دو انجام مى‏گيرد.

6- در صورت بروز اختلاف، آخرين داور، شخص پيامبر اسلام است.

7- امضا كنندگان، با يكديگر به خيرخواهى و نيكوكارى عمل مى‏كنند[1].

عهدنامه ديگر، پيمانى است كه در سال ششم هجرى، بين آن حضرت و قريش در ماجراى صلح حديبيّه به امضا رسيد كه بر اساس آن، طرفين متعهد شدند: تا ده سال جنگ نكنند، هيچ كدام نسبت به ديگرى خيانت نورزد، امنيت مالىِ يكديگر را محترم شمارند، افراد در هم پيمان شدن با پيامبر اسلام يا مشركين آزاد باشند، اسلام در مكّه‏ علنى باشد، و هيچ كس نسبت به آيينش مورد فشار قرارنگيرد[2].

يكى ديگر از اين معاهدات بين‏المللى، پيمان آن حضرت با مسيحيان نجران است.

آنان در اين معاهده پذيرفتند كه ساليانه مبلغى به عنوان ماليات به دولت اسلامى بپردازند، و در مقابل، پيامبر اسلام نيز مسئوليّت دفاع از آنان و جلوگيرى از ظلم از جانب مسلمانان، آزادى مذهبى‏شان و... را به عهده گرفت.
4- انتخاب نمايندگان سياسى، اجتماعى

علاوه بر فرمانروايان و حاكمان، كه با مسئوليت‏هاى مشخص، براى اداره امور هر منطقه يا قبيله، از سوى پيامبر انتخاب مى‏شدند، افراد ديگرى نيز به عنوان عريف و نقيب عهده‏دار پيوند و رابطه قبايل با آن حضرت بودند.

رسول خدا در بيعت عقبه دوم، پس از انجام بيعت، فرمود:
دوازده تن نقيب از ميان خود بفرستيد تا كارهاى شما را به عهده داشته باشند.

اين گروه توسط خود مردم، انتخاب شدند و سپس پيامبر، اين گونه با آنان بيعت كرد:
(1). سيره ابن هشام، ج‏2، ص‏501.
(2). على احمدى، مكاتيب‏الرسول، ص‏282.

|204|

همان گونه كه عيسى‏بن مريم با حواريين بيعت كرد، من نيز با شما بيعت مى‏كنم تا نسبت به آن چه در قومتان مى‏گذرد، كفيل آن‏ها بوده، و همان‏گونه كه از خانواده خود حمايت مى‏كنيد، از من هم حمايت نماييد. [1]

هم چنين رسول اكرم(ص)، در هر قبيله، افرادى را به عنوان عريف تعيين مى‏كرد.

انتخاب اين افراد در سال ششم هجرى انجام گرفت. لذا علامه حلّى به استناد اين عمل حضرت مى‏گويد:
سزاوار است كه امام، براى هر قبيله، عريفى قراردهد[2].

در جامعه آن روز، عريف مسئوليت گردآورىِ اطلاعات و آگاهى از وضع مردم را در جهت ارائه حاكم به عهده داشته‏است، و از اين طريق، در امور سياسى و اجتماعى دخالت، واشراف داشته[3].و با مردم از رابطه نزديك و صميمى برخوردار بوده‏است.

از اين‏رو، پيامبر اكرم براى نظرخواهى از مردم، به عريف هر قوم مراجعه مى‏كرد، و در مواردى كه تصميم‏گيرى و يا اجراىِ يك تصميم به هماهنگى با مردم و حضور آنان نياز داشت، اين هماهنگى توسط عريف انجام مى‏گرفت؛ مثلاً در جنگ حنين، پس از آن كه شش هزار نفر از هوازن و قبايل ديگر به دست مسلمانان اسير شدند، گروهى از مسلمانان هوازن خدمت پيامبر رسيده و تقاضاى آزادىِ‏اسيران خود را كردند. مسلمانان با اين پيشنهاد موافقت كردند؛ ولى رسول خدا فرمود:
من نمى‏دانم كه چه كسانى از شما به اين كار راضى شده، و چه كسانى با آن مخالف هستند. برگرديد تا عرفاى شما مسئله را بررسى و به ما گزارش كنند.

مسلمانان برگشتند و عرفا با آنان سخن گفته و نظراتشان را پرسيدند. پس از آن، به خدمت پيامبر آمده و گفتند:
همه مردم نسبت به آزادىِ اين اسيران رضايت داشته و اجازه داده‏اند[4].
(1). بحارالانوار، ج‏19، ص‏13 و 26.
(2). تذكرة، الفقهاء، ج‏1، ص‏437.
(3). ابن حجر، فتح‏البارى، ج‏13، ص‏148؛ ابن اثير، نهايه، ج‏3، ص‏218.
(4). واقدى، مغازى، ص‏952، برطبق نظر برخى از محققان، چون مسلمانان هوازن، پس از تقسيم اسرا، براى
<---

|205|

5- اعزام ماموران اطلاعات و تحقيقات

رهبرىِ اسلامى، براى آگاهى از توطئه‏هاى داخلى و خارجى، به اطلاعات دقيق و قابل اطمينان نياز دارد، به ويژه در برخوردهاى نظامى، كه تنها با گردآورىِ اخبار صحيح از موقعيت و عملكرد دشمن، به اقدام مناسب مى‏توان دست زد و در غير اين صورت؛ نتيجه‏اى جز غافلگير و مقهور قرار گرفتن مسلمانان رخ نخواهد داد.

رسول خدا عده‏اى از مسلمانان را براى كسب خبر از شرايط دشمن و اطلاع از تصميمات و برنامه‏هاى آنان اعزام مى‏نمود. در كتاب‏هاى تاريخ و سيره، نام برخى از اين ماموران و نوع ماموريتشان ثبت شده‏است؛ مانند:

- عدى‏بن ابى‏الزغبا را در واقعه بدر براى كسب اطلاع از ابوسفيان، اعزام فرمود.

- قبل از حركت از مدينه به بدر، طلحة بن عبيدالله و سعيد بن زيد را به سوى شام فرستاد.

- در جنگ خندق، حذيفة بن يمان را براى خبرگيرى از قريش قرار داد.

- در قضيه هوازن، عبدالله بن حدرد را به ميان آن‏ها اعزام نمود.

- در احزاب، جبلة بن عامر، مامور اطلاعاتىِ حضرت بود[1].

هم چنين در مواردى كه يكى از كارگزاران دولتى، مورد اتهام و سوءظن قرار مى‏گرفت، افرادى جهت تحقيق و بررسى از سوى حضرت ماموريت مى‏يافتند و اگر از فرماندهان جنگ، كسى مورد اتهام بود، رسول خدا برخى از اصحاب مورد اطمينان خود را، جهت بررسى و ارائه گزارش، همراه آن سپاه اعزام مى‏نمود[2].
<---
آزادىِ آنان اقدام كردند آن‏گونه كه واقدى گزارش كرده و در آن زمان، اسيران به ملكيت افراد مسلمان در آمده بود، لذا پيامبر از صاحبان آنان اجازه گرفته و آن‏ها را آزاد نمودند و خود حضرت مستقيماً در اموال مسلمانان تصرف نكردند (مجله نور علم، شماره 1، دوره سوم، ص‏10، مقاله آيةالله احمدى ميانجى).
(1). التراتيب الاداريه، ص‏362-361.
(2). حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏11، ص‏44.

|206|

6- سركوب فتنه‏گران

در مواردى كه دشمنان اسلام، به فتنه و توطئه روى مى‏آوردند، رسول خدا(ص) براى سركوب آنان اقدام مى‏كرد؛ مثلاً در آستانه جنگ تبوك، كه مسلمانان براى حضور در سپاه اسلام آماده مى‏شدند، به حضرت خبر رسيد كه عده‏اى از منافقين در خانه سويلم يهودى، جمع شده و مسلمانان را از حضور در جنگ باز مى‏دارند. پيامبر اسلام، به طلحة بن عبدالله و برخى ديگر از اصحاب خود دستور دادند تا به سراغ آن‏ها رفته، خانه‏شان را آتش زده و بر سرشان ويران كنند[1].

در جريان برخورد حضرت با يهوديان بنى‏نضير نيز نمونه ديگرى از اين شدّت عمل و سخت‏گيرى ديده مى‏شود:

بنى‏نضير، قبيله‏اى از يهوديان بودند كه در بيرون مدينه استقرار داشتند. آنان بعد از جنگ بدر، با پيامبر اسلام پيمان بستند و متعهد شدند كه عليه مسلمين اقدامى نداشته باشند؛ ولى پس از نبرد احد، پيمان شكنى كرده، با هماهنگىِ مشركين مكّه، دست به آشوبگرى زده و براى قتل حضرت توطئه كردند. رسول اكرم، در برابر آن‏ها اعلام جنگ نمود و حتى دستور داد كه نخل‏هاى آن‏ها را قطع نموده و آتش زنند.

بنى‏نضير، بالاخره براى حفظ جان خود، حاضر شدند تا آن منطقه را ترك كنند.

عده‏اى به خيبر و عده‏اى به شام كوچ كردند[2].در قرآن ماجراى آن‏ها بازگو شده و تصريح شده كه قطع درخت‏هاى خرمايشان باذن الله بوده است[3].

نمونه ديگر، اقدام رسول خدا در ويران كردن مسجد ضرار است. مسجدى كه منافقين در كنار مسجد قبا بنا نمودند تا بدين وسيله، بين مسلمانان اختلاف افكنده و پايگاهى براى مقابله با اسلام در اختيار داشته باشند. با نزول آياتى از سوره توبه[4]،
(1). التراتيب الاداريه، ج‏1، ص‏309.
(2). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏19، ص‏207؛ فضل طبرسى، مجمع‏البيان، ج‏9، ص‏257.
(3). حشر(59) آيه 5.
(4). توبه(9) آيه‏هاى 110-107.

|207|

پيامبر اسلام از انگيزه شوم آنان باخبر شد، و در بازگشت از تبوك، به چند نفر از مسلمانان دستور دادند تا آن مسجد را خراب و آتش زده، و آن مكان را محل جمع‏آورى ِ زباله قرار دهند[1].
رياست قضايى

براساس متون اسلامى، ترديدى نيست كه پيامبر اسلام، داورىِ بين مردم را به عهده داشته است، و علاوه بر آن كه شخصاً به اختلافات رسيدگى، و حكم صادر مى‏كرد، افراد ديگرى را نيز به عنوان قاضى منصوب، و اعزام مى‏نمود هم چنين حضرت، احكام قضايى را به مورد اجرا مى‏گذاشت.

منصب قضايىِ رسول خدا(ص) و مسئوليت‏هاى ناشى از آن، از موارد زير استفاده مى‏شود:
1- قضاوت و داورى

در جريانات فراوانى، پيامبر اكرم به عنوان مرجع داورى و حاكم، و در جهت رفع اختلاف و فصل خصومت، قضاوت نموده و ضوابط رويّه قضايىِ خويش را اعلام مى‏كردند؛ مثلاً مى‏فرمودند:
من فقط با بيّنه و قسم، بين شما داورى مى‏كنم[2].

در متون روايى، نمونه‏هايى از احكام قضايىِ حضرت، ثبت شده‏است[3].
2- نصب و اعزام قضات

رسول اكرم(ص)، على بن ابى طالب(ع) را به عنوان قاضى به يمن فرستادند و به او سفارش نمودند:
(1). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ص‏392؛ فضل طبرسى، مجمع‏البيان، ج‏5، ص‏73.
(2). حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏18، ص‏169.
(3). احمدبن حنبل، مسند، ج‏5، ص‏327.

|208|

وقتى طرفين دعوا در نزد تو حاضر شدند، همان گونه كه سخن اوّلى را مى‏شنوى، سخن ديگرى را نيز گوش كن، و قبل از آن داورى نكن[1].

هم چنين حضرت، در ماموريت ديگرى، معاذ بن جبل را به يمن اعزام كرده، و علاوه بر جمع‏آورى صدقات، تعليم قرآن و احكام، قضاوت را نيز به وى سپردند[2].
3- زندانى كردن متّهم و مجرم

بر طبق احاديث و نقل‏هاى تاريخى، رسول خدا(ص)، برخى از افراد متّهم را زندانى مى‏كردند و حتى براى زنان مجرم، زندان خاصى داشتند. و از آن جمله، دختر عدى بن حاتم را در آن جا حبس كردند[3].
4- اجراى حدود

در مواردى كه گناه‏كار استحقاق اجراى حدّ داشت، پيامبر اسلام به آن اقدام مى‏كرد؛ مثلاً حضرت زناكار را سنگ باران كردند[4].هم چنين جريان رجم زنى از قبيله غامد، كه با اقرار مكرر خود، خواستار اجراى حدّ بود و به محضر پيامبر مى‏رسيد، در تاريخ ثبت شده است[5].
5- حكم به حجر، و تصرف در اموال محجور

در صورت ور شكسته شدن بدهكار، حاكم اسلامى، او را (به عنوان محجور) از تصرف در اموالش منع مى‏كند. به علاوه، حاكم مى‏تواند براى باز پرداخت ديون او، اموالش را به فروش برساند. پيامبر اسلام، نيز معاذ را محجور دانسته، و پس از آن،
(1). التراتيب‏الاداريه، ج‏1، ص‏257.
(2). همان، ص‏43.
(3). همان، ص‏294 و 300.
(4). شيخ طوسى، خلاف، ج‏4، ص‏506.
(5). بحارالانوار، ج‏21، ص‏366.

|209|

دارايى‏اش را براى اداىِ دين او فروخت[1].
6- مسئوليت پرداخت دين

در صورتى كه شخص مديون، قدرت اداى دين خود را نداشته باشد، حاكم اسلامى وظيفه دارد بدهىِ او را بپردازد و او را از زير بار بدهكارى بيرون آورد. پيامبر اسلام فرمود:
هر بدهكارى كه به نزد حاكم مسلمين رود، و درماندگىِ خود را براى او آشكار سازد، از پرداخت دين معاف بوده و حاكم اسلامى بايد بدهىِ او را بپردازد[2].

هم چنين رسول خدا، در سخن رانىِ عمومىِ خود، اعلام مى‏كردند:
هر كس با بدهكارى از دنيا رفته (و مالى براى پرداخت بدهى‏اش به جا نگذاشته) دين او برعهده من است[3].

امام صادق(ع) فرمود كه اين اعلام عمومى باعث گرديد تا يهوديان به اسلام روى آوردند؛ زيرا با اين سخن پيامبر، خود و خانواده خويش را تامين مى‏ديدند[4].

علاوه بر موارد فوق، مسئوليت‏هاى قضايىِ ديگرى نيز براى حاكم اسلامى وجود دارد كه در فقه اسلامى ذكر گرديده است و در آن موارد نيز، پيامبر به عنوان حاكم اسلامى اقدام مى‏كردند؛ هم چون ملاعنه كه كيفيّت آن در قرآن تبيين شده‏است[5] وبرطبق روايات متعدد، رسول خدا، اين دستور را چنان چه شوهرى، همسر خود را مورد اتهام قرار داده و قذف مى‏كرد، اجرا مى‏نمود[6].
هدايت، تنظيم و كنترل اقتصاد

نقش دولت اسلامى در اقتصاد جامعه، ابعاد گوناگونى دارد، كه بخشى از آن
(1). شيخ طوسى، خلاف، ج‏3، ص‏269.
(2). مستدرك‏الوسائل، ج‏2، ص‏491.
(3). شيخ طوسى، همان، ج‏4، ص‏11-10؛ ر.ك: محمدباقر صدر، اقتصادنا، الضمان الاجتماعى، ص‏633.
(4). كافى، ج‏1، ص‏406.
(5). نور(24) آيه‏هاى 9-6.
(6). ر.ك: محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏34، ص‏4-3.

به اشتراک گذاشتن این پست


لینک به پست
اشتراک در سایت های دیگر
|210|

مربوط به اموال عمومى و بيت‏المال و بخش ديگر، در ارتباط با روابط اقتصادى در سطح جامعه، تنظيم و كنترل فعاليت‏هاى اقتصادى مردم است.

در بخش اول، اموال متفاوتى در اختيار پيامبر اسلام قرار مى‏گرفت؛ مانند غنيمت، جزيه و زكات كه قوانين و مقررات آن‏ها، از نظر شيوه جمع‏آورى و كيفيت تقسيم و مصرف در فقه اسلامى ذكر شده است و نيازى به پرداختن بدان در اين جا نيست.

اينك تنها نگاهى گذرا به نقش رسول خدا(ص) به عنوان رهبر نخستين دولت اسلامى، در دو بخشِ فعاليت‏هاى اقتصادى دولت و مردم مى‏افكنيم:
1- تشكيلات گردآورىِ زكات

مهم‏ترين منبع درآمد دولت اسلامى در صدر اسلام، زكات بوده است، كه پيامبر اكرم(ص) براى دريافت و جمع‏آورىِ آن، مامورين خود را به مناطق مختلف اعزام‏مى‏نمود:

- پيامبر، فروة بن مسيك را به عنوان عامل خود، بر قبيله‏هاى مراد، زبيد و مذحج، انتخاب كرد و خالدبن سعيد را به همراه او براى دريافت صدقات فرستاد، و به وى دستورالعملى درباره مقدار زكات ابلاغ كرد. فروه تا زمان وفات حضرت، هم چنان مامور مالياتىِ حضرت، در آن قبايل بود[1].

- در سال نهم هجرت، رسول خدا بريدة بن حصيب را براى زكات‏هاى قبيله اسلم و غفار، عبادبن بشر را براى زكات‏هاى قبيله سليم و مزينه، عمروبن عاص را براى گرفتن زكات فزاره، ضحاك بن سفيان را براى قبيله بنى‏كلاب، بسربن سفيان را براى قبيله بنى‏كعب، عبدالله بن لتبيه را براى قبيله بنى‏ذبيان و مردى از بنى‏سعد را براى قبيله بنى‏سعد، جهت گرفتن زكات اعزام نمود[2].
(1). محمدابراهيم آيتى، تاريخ پيامبر اسلام، ص‏641.
(2). همان، ص 571.

|211|


- هم چنين در سال دهم هجرت، پيامبر اسلام مهاجربن ابى‏اميه را به صنعا، زيادبن اسد انصارى را به حضرموت، عدى‏بن حاتم طائى را به طيى و اسد، مالك بن نويره را به حنظله، علاءبن حضرمى را به بحرين و على بن ابى‏طالب را به نجران، براى جمع‏آورى صدقات فرستاد[1].

البته مسئوليت جمع‏آورىِ زكات، معمولاً با واليان و فرمانروايان هر منطقه بوده است، و پيامبر اسلام نيز افرادى را براى تحويل گرفتن اموال به نزد ايشان اعزام مى‏كرد؛ مثلاً در حكم ماموريت علاء بن حضرمى آمده‏است:
او را به‏نزد منذربن ساوى مى‏فرستم تا آن چه را كه از جزيه و صدقات جمع كرده، تحويل گيرد[2].

هم چنين حضرت در نامه ديگرى به امير بحرين (منذر) نوشت:
قدامه و اباهريره را فرستادم تا آن چه را كه از جزيه در نزد تو جمع شده، به‏آن‏ها بپردازى[3].
2- واگذارىِ منابع طبيعى

با تشكيل دولت اسلامى، بهره بردارى از منابع ملّى وتملّك آن‏ها، تنها با اجازه پيامبراكرم(ص) امكان‏پذير بود؛ مثلاً ابوسبره از يمن، به خدمت حضرت رسيد و پس از قبول اسلام، از رسول خدا در خواست كرد تا جردان را كه دره‏اى در يمن است، به‏او واگذار شود، و حضرت، وادىِ جردان را در اختيار او قرار دادند[4].

اين گونه موارد نشان مى‏دهد كه حيازت و بهره بردارى از منابع طبيعى، در دولت اسلامى و در عصر رسول اكرم خودسرانه نبوده، و افراد بدون كسب اجازه از رهبر اسلامى، حق تصرف در اين گونه اراضى و اموال عمومى را نداشتند.
(1). بحارالانوار، ج‏21، ص‏373.
(2). الطبقات الكبرى، ج‏1، ص‏276.
(3). مكاتيب‏الرسول، ص‏222.
(4). محمدابراهيم آيتى، تاريخ پيامبر اسلام، ص‏640.

|212|

بخشى از اسنادى كه از سوى پيامبر اسلام صادر و مهر شده، و هم اينك نيز در متون تاريخى وجود دارد، مربوط به‏واگذارىِ اين‏گونه اراضى و معادن است. در اين اسناد، نام اين اشخاص، همراه با نام منطقه واگذارى ديده مى‏شود:

حرام بن عبد عوف، راشدبن عبدرب، اجب سلمى، هوزة بن نبيشه، وقاص بن قمامه، عبدالله بن قمامه، سلمة بن مالك، بنى جنال، عداء بن خالد، مجاعة بن مراره، عاصم بن حارث، زبير بن عوام، سعير بن عداء، جميل بن ردام، حصين بن نضله، رزين بن انس، عظيم بن حارث، حصين بن اوس، بنى‏قرة بن عبدالله، يزيد بن طفيل، بنى قنان بن ثعلبه، سعيد بن سفيان، عتبة بن فرقد، بنى شنخ بن جهينه، عوسجة بن حرمله، بلال بن حارث، بنى‏عقيل، داريين، نعيم بن اوس، عباس‏بن مرداس[1].

غير از افراد بالا، كه متن اسناد واگذارى آن‏ها موجود است، نام افراد و گروه‏هاى ديگرى نيز در تاريخ ثبت شده‏است كه اجازه استفاده از منابع طبيعى را داشته‏اند، هر چند متن اسناد مربوط به‏آن‏ها موجود نيست[2].

واگذارىِ اين‏گونه منابع طبيعى، در اصطلاح فقه، اقطاع نام دارد، و مبناى فقهى ِ آن، اين است كه ثروت‏هاى خام طبيعى، مثل اراضى موات و معادن، از آنِ پيامبر خدا است، و هيچ كس بدون اجازه آن حضرت، حق تصرف و تملّك آن‏ها را ندارد.

رسول اكرم، اين اراضى را در اختيار مردم قرار مى‏دادند تا با آباد كردن آن‏ها استخراج آب و بهره‏بردارى از معادن، باعث آبادىِ زمين و رونق اقتصادىِ جامعه گردند[3].
3- قراردادهاى اقتصادى

در دولت رسول خدا(ص) قراردادهاى اقتصادى با اقوام و ملل مختلف، توسط آن حضرت انجام مى‏گرفت، مثلاً پيامبر قراردادى با يهوديان خيبر امضا نمود كه تاريخچه
(1). مكاتيب‏الرسول، ص‏492-447.
(2). همان، ص‏498-492.
(3). درباره بحث‏هاى حقوقى و اقتصادى، در مورد اقطاع، ر.ك: محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص‏456؛ سيدمحمدخامنه‏اى، اقطاع و حقوق اراضى دولتى؛ على احمدى مكاتيب‏الرسول، ص‏492.

|213|

اجمالىِ اين پيمان چنين است:

با پايان يافتن درگيرىِ خيبر و فتح آن توسط مسلمين، املاك يهوديان آن جا به عنوان غنيمت به مسلمانان رسيد؛ ولى يهوديان ساكن خيبر، كه به كشاورزى آشناتر بودند، از پيامبر اسلام خواستند كه حضرت املاك خيبر را بين آن‏ها بالمناصفه تقسيم كند، تا آنان نيمى از درآمد اين اراضى را به مسلمانان بپردازند، و در ضمن، پيامبر حق داشته باشد كه هرگاه بخواهد، آن سرزمين را باز پس گيرد، و آن‏ها را اخراج كند. اين پيشنهاد مورد موافقت حضرت قرار گرفت و چنين پيمانى بين يهوديان خيبر و پيامبر اسلام، به امضا رسيد[1].

رسول خدا(ص) عبدالله بن رواحه را براى برآورد محصول خيبر مى‏فرستاد، و هرگاه مى‏گفتند: اجحاف كردى، مى‏گفت: با اين برآورد خواستيد، مالِ شما؛ نخواستيد، مالِ ما. يهوديان هم عدالت او را مى‏ستودند. و با شهادت عبدالله در غزوه موته در سال هشتم هجرى، جباربن صخر، به‏اين سمت انتخاب گرديد[2].

اين قرارداد اقتصادى، بين پيامبر اسلام و ساكنين خيبر، ريشه و مبناى عقد مضارعه در فقه اسلامى گرديد[3].
4- كنترل بازار و تجارت

در جهت جلوگيرى از تخلفات اقتصادى و براى نظارت بر اجراى قوانين اسلامى، پيامبر اسلام(ص) مامورينى بر بازار مى‏گمارد؛ مثلاً پس از فتح مكه، علاوه بر نصب فرماندار، سعيد بن عاص را نيز براى كنترل و نظارت بر بازار، نصب نمود. هم چنين بر طبق برخى نقل‏هاى تاريخى، رسول خدا، عمر را به عنوان عامل‏السوقِ مدينه، انتخاب كرد[4].
(1). سيره ابن هشام، ج‏3، ص‏352.
(2). محمد ابراهيم آيتى، تاريخ پيامبر اسلام، ص‏471 و 481.
(3). شيخ طوسى، خلاف، ج‏3، ص‏516.
(4). سيره حلبيه، ج‏3، ص‏354؛ الاصابه، ج‏2، ص‏47؛ اسدالغابه، ج‏2، ص‏309.

|214|

علاوه بر آن كه، آن حضرت، شخصاً بر اوضاع بازار و كسب و تجارت، نظارت و اشراف داشت، و در موارد لازم، دخالت مى‏نمود. از آن جمله، وقتى كه به عده‏اى از محتكرين برخورد كرد، دستور فرمود تا مواد غذايىِ احتكار شده را به بازار آورده و در معرض ديد مردم قرار دهند[1].

هم چنين در شرايطى كه گندم و جو، در مدينه كم ياب شده بود، و تنها يك نفر در انبار خود ذخيره كرده بود، حضرت به‏او فرمود:
مسلمانان گزارش داده‏اند كه طعام در شهر تمام شده و تنها مقدارى در نزد تو وجود دارد، آن را بيرون آور و هرگونه كه مى‏خواهى بفروش، ولى حبس نكن[2].

پيامبر اسلام(ص) نسبت به كسانى كه در كار تجارت و بازرگانى به صورت كلان دست داشتند، مثلاً برخى از مواد غذايى را به صورت عمده تهيه و در شهر توزيع مى‏كردند، مراقبت خاصى داشت تا مبادا با احتكار، مردم را در فشار و سختى قرار دهند؛ مثلاً حضرت به حكيم بن حزام كه از اين صنف بود، فرمود:
اى حكيم، مبادا احتكار كنى[3]!

لذا حضرت امير(ع) به استاندار خود در مصر (مالك اشتر) سيره پيامبر را يادآورى مى‏كند، و از او مى‏خواهد كه در نظارت و كنترل بازار، همان گونه عمل‏كند:
اى مالك!... همان گونه كه پيامبر از احتكار جلوگيرى مى‏كرد، تو نيز مانع آن شو[4].

اين تعبير اميرالمومنين(ع) حكايت از آن دارد كه پيامبر اسلام(ص) به عنوان رئيس دولت اسلامى، در برخورد با محتكران به توصيه اخلاقى و نصيحت اكتفا نكرده، بلكه عملاً مانع سودجويى‏هاى غيرمشروع آن‏ها مى‏شده است.

علاوه بر احتكار، عامل ديگرى كه مى‏توانست وضع بازار را آشفته نمايد و در بالا رفتن قيمت‏ها تاثير فراوان گذارد، تلقّى ركبان بود؛ به اين معنا كه برخى از
(1). حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏12، ص‏317.
(2). كلينى، كافى، ج‏5، ص‏164.
(3). علامه شوشترى، قاموس‏الرجال، ج‏3، ص‏630.
(4). نهج البلاغه فيض‏الاسلام، ص‏1017.

|215|

بازرگانان و دلالان كالا، قبل از اين كه كاروان‏هاى تجارى به شهر مدينه وارد شوند و اجناس خود را مستقيماً به مردم عرضه نمايند، به بيرون شهر مى‏رفتند و كالاى تجارى ِ آنان را يك جا و با قيمت ارزان مى‏خريدند، و سپس در شهر آورده و با قيمت بالاترى در دست مصرف كنندگان و خرده فروشان مى‏دادند، و چون تمام جنس را يك جا تهيه كرده بودند، و عموم مردم چاره‏اى جز خريد از آن‏ها نداشتند، مشكلاتى در وضع بازار پديد مى‏آمد؛ از قبيل: انحصار كالا، تجارت به دست افراد خاص،رونق دلالى،افزايش قيمت‏ها، عدم عرضه كالا در مواقع و شرايط خاص و...

از اين رو، تلقى ركبان از سوى رسول اكرم(ص)، ممنوع اعلام شد تا جلوى چنين سوء استفاده‏ها گرفته شود،[1] به ويژه كه تلقّى بر طبق نظر برخى از دانشمندان، معمولاً با فريب و نيرنگ همراه بوده است؛ مثلاً ابن‏اثير، تلقى ركبان را اين گونه توضيح مى‏دهد:
يعنى بازرگانان شهر به استقبال بدوى و روستايى، به بيرون شهر روند و به دروغ به او بگويند: اين كالاى تو، در شهر بازار ندارد و كساد است. تا اجناس او را با قيمت ارزان از دستش بيرون آورند[2].

هم چنين، پيامبر اسلام(ص) در جهت مقابله با اين گونه سود جويى‏ها و نيرنگ‏ها، بازرگانان شهر را از اين كه اجناس باديه نشينان و روستاييان را كه به شهر آورده و به فروش برسانند، نهى فرمود تا صاحبان كالا بتوانند مستقيماً اجناس خود را با قيمت مناسب در اختيار مشتريان واقعى قرار دهند[3].

علاوه بر آن كه حضرت با تجّارى كه با فريب و خيانت، اجناس خود را در بازار عرضه مى‏كردند، برخورد مى‏نمود[4].
(1). حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏12، ص‏326؛ مرتضى انصارى، مكاسب، ص‏20.
(2). ابن اثير، نهايه، ج‏4، ص‏266.
(3). حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏12، ص‏327، عده‏اى از فقها مانند شيخ طوسى و علامه حلى به طور كلى اين كار را حرام دانسته‏اند، (محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏22، ص‏461).
(4). حر عاملى، همان، ص‏209.

|216|

نتيجه

در پرتو نصوص فراوان و متون غير قابل ترديد، اگر كسى ادعا كند كه تشكيل حكومت اسلامى توسط پيامبراسلام(ص) از بديهيّات تاريخ اسلام است، سخنى به گزاف نگفته است؛ چه اين كه ترديد در اين موضوع، حتى از نظر كسانى كه كم‏ترين آشنايى با تاريخ اسلام دارند، ترديد در يك امر قطعى و مسلّم شمرده مى‏شود.

از اين‏رو، تنها براى آگاهىِ كسانى كه هيچ گونه آشنايى با تاريخ اسلام نداشته، و از سيره پيامبر اكرم(ص) بى‏خبرند، شواهدى تاريخى ذكر كرديم تا دورنمايى از نخستين دولت اسلامى، در ذهن آنان نقش بندد و بر ايشان آشكار گردد كه:

1- با طلوع اسلام، و به ويژه پس از هجرت پيامبر اكرم(ص) به مدينه، تحولى ژرف و عميق در زندگىِ سياسى و اجتماعىِ مردم جزيرةالعرب پديد آمد، و افرادى كه قبل از اسلام، از نظم اجتماعى واحدى به صورت پايدار برخوردار نبوده، و يك رژيم سياسى، بر سرزمينشان حاكميت نداشته، و از حضور و اقتدار رهبرىِ اجتماعى به صورت دولت، محروم بودند، براى اولين بار، سايه دولت اسلامى، به رهبرىِ پيامبر اكرم(ص) بر آنان گسترده گرديد و نهادهاى مورد نياز دولت، در آن ديار و سرزمين تاسيس گرديد.

2- در نخستين دولت اسلامى، اداره حكومت، بر عهده شخص پيامبر بود و آن حضرت مستقيماً در سامان دادن به امور اجتماعى و مديريت جامعه دخالت داشت.

امور سياسى، فرهنگى، اقتصادى و قضايى، با نظر آن حضرت، و برطبق صلاح ديد او انجام مى‏گرفت.

3- حق ولايت و سرپرستىِ رسول خدا(ص) در نظر مسلمانان صدر اسلام، يك اصل مورد قبول و پذيرفته شده بود و هر كس كه با قبول اسلام، عضو امت اسلامى شمرده مى‏شد، خود را موظف به اطاعت از دستورات حضرت مى‏دانست. مسلمانان بين دستوراتى كه از طريق وحى به پيامبر ابلاغ مى‏گرديد، مانند نماز، روزه و حج، با دستوراتى كه از سوى پيامبر، و در جهت اداره جامعه، صادر مى‏شد، مانند نصب حاكمان و اعزام ماموران مالياتى، تفاوتى قائل نبودند و همه آن‏ها را به عنوان اوامر

|217|

لازم‏الاجرا تلقى مى‏كردند. تفكيك بين اين دو گونه فرمان‏ها،و ترديد در مشروعيّت‏ قسم دوم (اوامر حكومتى) مطرح نبود.

4- رسول خدا(ص) براى غير مسلمانان نيز، به عنوان رئيس دولت اسلامى شناخته شده بود. از اين رو، براى قراردادها و تعهدات بين‏المللى، با آن حضرت مذاكره مى‏كردند و نظر آن حضرت را به عنوان نظر جامعه اسلامى، و امضاى پيامبر را به عنوان امضاى ِ رئيس دولت اسلامى، قلمداد كرده و حكومت اسلامى را نسبت به آن متعهد مى‏دانستند.

به اشتراک گذاشتن این پست


لینک به پست
اشتراک در سایت های دیگر
این صفحه دیگه خیلی سنگین شده یه چند تا پست بدید بره صفحه بعد تا ان شاالله بقیه شو بذارم.

به اشتراک گذاشتن این پست


لینک به پست
اشتراک در سایت های دیگر
دستت دارد نکنه محمد جان (ادم اینارو که می بینه یاده جزوه های طرح ضیافت امسال می افته :mrgreen: )

به اشتراک گذاشتن این پست


لینک به پست
اشتراک در سایت های دیگر
تشکر محمد جان دستت درد نکنه.

منتظر ادامه مطالب زیبایی هستیم که باعث تبدیل شدن این مبحث به یکی از بهترینهای سایت شده است. :mrgreen:

به اشتراک گذاشتن این پست


لینک به پست
اشتراک در سایت های دیگر
ممنون دوستان، دعا کنید زودتر بره صفحه بعد تا بتونم بقیه شو بذارم!

به اشتراک گذاشتن این پست


لینک به پست
اشتراک در سایت های دیگر
سلام یه سوال دارم علت اینکه ولی فقیه رو نایب بر حق امام زمان می دونید چیه ...؟؟

مثلا چرا سید حسن نصرالله نیست ؟؟؟

و اینکه چرا امام بعد از تایین 4 تا نایب نوشتن که دیگه من نایب تایین نمی کنن و بعد از این غیبت کبرا آغار میشه و با توجه به این حرف چرا ما ولی فقیه رو نایب بر حق معرفی میکنیم ؟؟

به اشتراک گذاشتن این پست


لینک به پست
اشتراک در سایت های دیگر
مهمان
این موضوع نسبت به پاسخ بیشتر بسته شده است.

  • مرور توسط کاربر    0 کاربر

    هیچ کاربر عضوی،در حال مشاهده این صفحه نیست.